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彩云之南——2017国庆·昆明·国立西南联合大学旧址

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彩云之南——2017国庆·昆明·国立西南联合大学旧址
      儿子安排的行程太过紧张,因此只是匆匆撇过西南联合大学旧址,没有机会站在这块土地上缅怀前辈。只好回来上网搜索图片与文字,满足自己的探索欲望......
      在云南近代历史上,有“一文一武”两所学校名闻遐迩,“文”即是指西南联合大学。国立西南联合大学旧址位于云南师范大学,正大门东侧墙上镶嵌着两行金色大字:“中国历史名校国立西南联合大学旧址”,落款为我国两弹一星功勋朱光亚。2006年西南联大旧址被列入全国重点文物保护单位。
      旧址内有闻一多篆书“国立西南联合大学纪念碑”。冯友兰撰碑文,详载日本帝国主义自清光绪年甲午(1894年)以来,特别是1937年7月7日卢沟桥事变后大举入侵,国立北京大学、清华大学和私立南开大学迫于形势南迁至昆明,联合组建国立西南联合大学,设理、工、文、法、商、师范等学院。抗战胜利后,1946年5月4日学校回迁。
      西南联合大学是由北京大学、清华大学和天津南开大学联合组建而成的。三校一开始是迁至湖南合组为长沙临时大学,并于1937年11月17日开始上课。这个日子后来被定为联大校庆。随着日寇的进逼,长沙危急,三校又迁往云南昆明。在云南师大校园正大门东侧墙上镶嵌着两行金色大字:“中国历史名校国立西南联合大学旧址”,落款为朱光亚题。朱光亚为我国两弹一星功勋奖章获得者,两院院士,全国政协副主席。1937年“七七事变后”,日本帝国主义发动了全面的侵华战争。为了全面保卫中华教育精华免遭日寇的毁灭,国民政府决定将华北及沿海许多大城市的高等学府进行内迁。抗日战争进行的8年时间里,先后迁入云南的高等院校有中法大学、中山大学、华中大学、同济大学、上海医学院等10余所之多。其中最著名的为西南联合大学。2006年05月25日,国立西南联合大学旧址被国务院批准列入第六批全国重点文物保护单位名单。

     校园的面积不大,但在青草、绿树、亭台、雕塑的装扮下,显得秀美典雅。尤其是一些跟西南联大有关的景物,让人感到这座不起眼的校园,却有着非常深厚和显赫的历史传承。这是“西南联大纪念亭”,一共有三个,分别代表了组成联大的三所大学,是后来修建的。


      国立西南联大教授名录......
      联大8年期间,在联大执教过的教授有300余人,很多都是各个学科专业的泰斗,大师云集,耀眼夺目。联大的师资力量强大,教学成果也硕果累累。后来的中科院或工程院院士中有171位出自联大,还有7位两弹一星元勋,杨振宁、李政道两位诺贝尔奖获得者均是西南联大的本科毕业生。 

  蒋梦麟、梅贻琦、张伯苓、朱自清、冯友兰、沈从文、梁思成、林徽因、金岳霖、陈省身、闻一多、钱钟书、钱穆、费孝通、周培源、华罗庚、赵九章、朱光潜、吴宓、潘光旦、吴晗、陈寅恪、袁复礼、冯至、吴大猷、吴有训、叶企孙、王力、卞之琳 ……
  杨振宁、李政道、朱光亚、邓稼先、彭佩云、汪曾祺、郭永怀、何其芳、任继愈、何兆武、李长之、黄昆、叶笃正、吴讷孙、陈忠经、屠守锷、吴大观、王浩杨、陈芳允、王希季、邹承鲁、戴传曾、吴庆恒、谢玮、凤林景 ……
  能够同时拥有这样非凡的师资和生源的大学注定不是一所平凡的大学。从这里走出的一个个的名字承载了中国近现代在文学、哲学、外语、数学、物理、化学、历史、地理、航天航空、生物、教育、商法、社会学等学科中获得的很多重大发展和成就。尽管只有短短八年的时间,尽管有不少颠沛流离、朝不保夕的日子,中国的知识分子却在这里爆发出了最灿烂的辉煌......

      闻一多先生塑像......
      闻一多(1899-1946)中国民主同盟早期领导人,新月派代表诗人。1923年出版第一部诗集《红烛》,对《周易》、《诗经》、《庄子》、《楚辞》四大古籍的整理研究,后汇集成为《古典新义》,被郭沫若称为"前无古人,后无来者"。他在西南联大任教,抗战八年留了一大把胡子,发誓不取得抗战的胜利不剃去。他以民主教授和民盟云南省支部领导人的身份,积极参与社会政治活动,成为广大青年衷心爱戴和尊敬的良师益友。这是矗立在云南师大校园里的闻一多雕像。



    进入校门,首先映入眼帘的就是联大三位校长的半身雕像。西南联大为后人称道的,不仅仅是大师云集、桃李满天,还有更重要的一点是,它在战火纷飞的年代,依然坚持了教授治校、民主治校、学术独立、学术自由的制度。西南联大设立了校务委员会和教授会,校务委员会是权力管理机构,校务委员会委员由教授会民主推荐,蒋梦麟、梅贻琦、张伯苓三位原校长为校委会常委委员,主席相当于校长,由常委轮流担任。校务委员会通过民主讨论和决议全面主管全校重大事务。教授会代表由民主选举产生,从未中断。
      清华校长——梅贻琦。虽然按照学校制度规定,校委会主席由三位常委轮任,但蒋梦麟、张伯苓二位校长在推举了梅贻琦任首届主席后,为保持校长责任制的权威,均转入重庆任公职。所以联大的实际校长一直是梅贻琦一人担任。梅贻琦是联大建设的第一功臣。

 

 

      2008年10月,由中共中央宣传部资助,云南师范大学统筹建设的“一二一”运动标志性纪念景观工程......
      西南联大还是中国青年运动史上第三个里程碑——“一二·一”爱国民主运动的发源地。1945年爆发的“一二·一”爱国民主学生运动,是以西南联大学生为主体力量的反内战、争民主的伟大爱国民主运动。在抗日战争胜利后的历史重要转折时期,由中国共产党领导的“一二·一”爱国民主学生运动,揭开了解放战争时期第二条战线的序幕,被誉为中国青年运动史上继“五四”、“一二·九”运动之后的第三个里程碑。毛泽东、周恩来、江泽民、胡锦涛等几代国家领导人均对此给予了高度的评价。
      为纪念为中华民族乃至世界培养了大批杰出人才的西南联大,纪念1945年爆发的“一二·一”爱国民主运动,纪念支持“一二·一”运动并为争民主、和平献身的闻一多、李公朴先生,1985年云南师范大学建立“一二·一”运动纪念馆。李岚清、李铁映、周培源、雷洁琼、费孝通、王汉斌、彭珮云、孙孚凌、朱光亚、陈至立、王志珍等党和国家领导人及杨振宁、李政道等著名学者均来馆视察和参观过。
      “一二·一运动”是解放战争时期,中国共产党领导云南人民在国民党统治区进行的一次民主运动,拉开了“伟大正义的学生运动和蒋介石反动政府之间的尖锐斗争”的第二条战线的序幕。
      抗日战争结束后,全国人民希望实现和平民主,但国民党政府却坚持一党专政,并在美国支持下奉行内战政策。1945年国共两党签订了《双十协定》,但国民党背弃协定,向华北、东北、华东、华中各解放区发动进攻。
1945年11月5日,中共中央号召“全国人民动员起来,用一切方法制止内战”。处于全国民主运动中心的昆明首先行动起来,投入反内战、争民主的运动中。
      1945年11月19日,重庆各界代表郭沫若、沈钧儒等500余人,举行陪都各界反内战联合会成立大会,大会号召国民党统治区的人民反对国民党的内战政策,反对美国干涉中国内政。
      1945年11月22日,中共云南省工委负责人同西南联大党组织研究决定,联合西南联大、云南大学、中法大学与英语专科学校四所学校学生自治会,准备联合开展一次反对内战时事晚会。经过联系,决定邀请钱端升、伍启元、费孝通、潘大逵等教授发表演讲。云南省政府当局得知消息后采取措施,严厉禁止。但联大师生不妥协,决定1945年11月25日晚在联大新校舍草坪举行反内战时事晚会。
      1945年11月25日晚,昆明几所大学的学生自治会在西南联合大学举行时事晚会,到会者达6000多人,民主战士吴晗、周新民、闻一多参加了讨论会,钱端升、伍启元、费孝通、潘大逵四教授就和平民主、联合政府等问题作了讲演。
      政府当局在晚会进行当中,采取掐断电线、鸣枪、放炮等拙劣方式试图阻挠,但四所大学学生自治会准备充分,晚会正常举行。费孝通先生激动地说“不但在黑夜中我们要呼吁和平,在枪声中,我们还是要呼吁和平!”听众高呼“用我们的声音来反抗枪声!”大会在反内战歌声中结束。次日凌晨,联大民主墙、图书馆四周墙上,贴满了学生连夜赶制抗议书、呼吁书与罢课倡议书。云大、中法等校3万学生为反对内战和抗议军警暴行宣布总罢课,提出立即停止内战、撤退驻华美军、保障人民民主权利、建立民主的联合政府等口号。学生组织了100多个宣传队上街宣传,遭到国民党特务的殴打和追捕,许多学生受伤。
      1945年12月1日,从上午8点开始,特务们首先向云大进攻。10点左右,一百余名佩戴军官总队符号的匪徒和穿黄制服的特务到联大新校舍,用石块、瓦片、木棍向联大同学进行攻击。同学们高呼“保卫民主堡垒!”并英勇还击,打退了他们的进攻,还俘虏了一名特务。同学们紧闭大门,用桌椅等加强校门的防御工事。一个女同学爬上梯子,在围墙上高喊“中国人不打中国人!”特务暴徒们大叫“打呀!”“杀呀!”向同学们冲过去,一个特务掏出手榴弹准备投掷,联大的南菁中学教员于再向前抱住那个匪徒,但被推倒在地,随后炸弹爆炸。特务们叫嚷说:“打死的是共产党,救他的也是共产党!”当晚,于再在医院逝世。
      另一路五十多个便衣打手,在联大师院同学午饭时间闯入饭厅前院乱打,并丢了一颗手榴弹。同学们投入战斗。昆华工校同学闻讯赶来支援,将暴徒赶出了校门,但匪徒从门缝里扔进了两颗手榴弹,越墙赶来援救的昆华工校17岁的张华昌同学,被弹片击中头部,于第二天死去。联大师院18岁的李鲁连(原名荀极中),中弹负重伤后,在送往医院途中又遭特务拦路毒打致死。师院女同学潘琰被炸伤,手指被弹片削掉,仍然奋不顾身上去抢救其他同学。特务用石块猛击她头部,还用铁条猛刺她的腹部,待同学赶来救她的时候,她已奄奄一息,当天下午死于医院,临终前还用微弱的呼声喊出:“同学们,团结呀!”四烈士献出了自己年轻的生命。
      这一天,联大工学院、联大附中、南菁中学师生也都遭到特务攻打。总计死亡4人,重伤29人,轻伤30多人,其中缪祥左腿重伤发炎后被锯掉。工学院教授马大猷路过联大校舍也遭特务殴打。这就是震惊全国的“一二·一惨案”。政府当局的暴行激起了广大师生的斗争。12月2日,罢课委员会为四烈士举行入殓仪式。从12月4日起,全市大中学教师400多人公开声明“无限期罢教,直到学生复课为之。”
      从12月4日起举行公祭,四烈士灵堂设在联大图书馆,四烈士画像前挂着“党国所赐”四个大字,墙上张贴、悬挂着千余副挽联、挽诗、吊唁文电,展出烈士血衣,控诉反动派的暴行。在继续坚持罢课的同时,每天出动100多个宣传队到街头、工厂和郊区农村宣传。在一个半月公祭时间内,约有15万人次、700多团体参加祭奠,而当时昆明人口仅约30万。公祭共收到约3000多万法币。重庆、成都、上海等近20个城市的学生、民主党派和各界人士也以举行追悼会、示威游行等方式支援昆明学生,一个以学生运动为主体的反内战、争民主运动席卷了国民党统治区。中共领导的重庆《新华日报》、延安《解放日报》都发表社论和文章,陕甘宁边区也举行群众集会支援昆明学生。
      1945年12月11日,卢汉到学校灵堂致祭并与学生代表座谈。
      罢课委员会提出的惩凶、保障人身自由、取消非法“禁令”等复课条件,云南省政府当局都被迫公开口头表示接受。“公审”并枪决了杀害学生的凶手,并免去了国民党云南省党部主任委员、代理省主席李宗黄的职务。联大、云大学校当局也在学生要求下,于1945年12月23日召开记者招待会,正式公布“一二·一”惨案经过,表示抗议当局暴行。“一二·一”运动,在全国掀起了反内战、争民主的高潮,揭开了抗战胜利后学生运动的序幕。
      云南省共产党按照“有理有利有节”的斗争策略原则,决定暂时结束罢课,动员群众复课。在五项复课条件已基本得到解决的情况下,“罢联”(昆明市中等以上学校罢课联合委员会)通过了《复课宣言》。12月25日,罢课委员会正式发表复课宣言,27日正式复课。
      1946年3月17日,昆明市学联举行“一二·一”运动的最后一次活动——四烈士的大出殡。昆明3万余名大中学师生和各界人士组成出殡队伍,佩戴黑纱白花,庄严肃穆走过昆明街头。沿途散发《为“一二·一”死难烈士举殡告全国同胞书》、《告三迤父老书》,呼吁全国人民“粉碎反动派破坏和平事业的一切阴谋”。当天下午,殡仪队伍回到联大本部,举行公葬四烈士仪式,闻一多、吴晗等教授作了悲愤讲话。至此,“一二·一”运动胜利结束。
      历史意义:延安各界举行群众大会,周恩来在会上代表中共中央赞扬“青年是争取和平民主的先锋队”,指出“我们正处在新的‘一二·九’时期,昆明惨案就是新的‘一二·九’”。中国民主同盟、三民主义同志联合会等民主党派、陪都各界反内战联合会及各界知名人士,也先后发出声援函电。重庆、成都、上海、遵义等城市都兴起群众性的声援活动。“一二·一”运动揭露了国民党反动派发动内战的阴谋,是国民党统治区民主运动的标志,是继“五四”运动和“一二·九”运动之后树起的第三个民主运动里程碑。
      红烛的背后,是闻一多先生衣冠冢和一二一运动四烈士墓......





    闻一多先生于民国三十五年二月写写《“一二·一”运动始末记》,这也是他遇害的一个重要原因吧......
      旁边还有烈士纪念碑......
      李公朴先生衣冠冢......
      闻一多、李公朴纪念馆......
      墙上的油画《红烛颂》,闻一多先生之子、著名画家闻立鹏创作......
      西南联大旧址内建有国立西南联合大学纪念馆,“一二·一”运动纪念馆及闻一多、李公朴生平事迹展览馆。旧址内完好保留的西南联大遗存有:国立西南联合大学纪念碑,国立西南联合大学原旧教室,“一二·一”运动四烈士墓,“梅园”,“三校亭”, “民主草坪”,李公朴、闻一多先生衣冠冢,国立昆明师范学院纪念标柱,镌刻有闻一多撰写的《一二·一运动始末记》的石雕火炬纪念柱等。旧址内展馆展出的图片,是目前全国有关西南联大图片资料最多,最集中的展馆。

      长沙临时大学到昆明后,改称国立西南联合大学。西南联大于1938年5月4日开始上课,直至1946年5月4日宣告结束。联大在昆明运作整整8年。西南联大共设有5个学院(文学、法商、理科、工科、师范)26个系,另外还设有两个专修科(电讯、师范),是国内当时最大的高等学府。
      西南联大当年的教室,异常简陋的低矮平房,里面只有椅子,没有课桌。师生们就是在这样的环境中教学,还要时不时躲避空袭。
       但是......好先进的桌椅啊......

      国立西南联合大学纪念碑:在校园东北角矗立的“国立西南联合大学纪念碑”,此碑立于抗战胜利后,西南联大撤消,北大、清华、南开三校北返前夕的1946年5月4日,是为纪念西南联大的办学历史而建。纪念碑阳面刻有1100余字的碑文,由西南联大文学院院长冯友兰撰文,中国文学系教授闻一多篆额,中国文学系主任罗庸书丹,详尽地叙述了西南联大组建历程、南迁经过及历史意义,具有较高的历史价值。由于纪念碑撰文、篆额、书丹皆出自民国时期著名的三位文人大家之手,故而又被人们称之为现代“三绝碑”。纪念碑阴面刻有“西南联大抗战以来从军学生题名”,书录了抗战以来西南联大从军学生名字,共计834人。纪念碑碑体雄壮,书法遒劲,文采飞扬,意蕴深广,气势恢宏,具有较高的历史、艺术和文学价值。
      西南联大由三所大学联合组建,然而在制度保障下,学校治理井井有条,合作亲密无间。联大文学院长大哲人冯友兰教授在其《西南联大纪念碑》碑文中有一段话,对此有精彩描述。“文人相轻,自古而然,昔人所言,今有同慨。三校有不同之历史,各异之学风,八年之久,合作无间,同无妨异,异不害同,五色交辉,相得益彰,八音合奏,终和且平。”
      冯友兰所撰写的碑文,后世被人们广为传诵。全文以文言写就,以极具历史感的笔触回顾了联大建立的经过,并总结了可以纪念的四个方面。文章气势恢宏,饱含浓情。其中还有段话说,“联合大学以其兼容并包之精神,转移社会一时之风气,内树学术自由之规模,外来民主堡垒之称号,违千夫之诺诺,作一士之谔谔。”联大的民主制度,不仅仅用于对内的治理,确实也是抵来外干预的堡垒。曾有一次,民国政府为强化对大学教育的控制与管理,陈立夫以教育部长的身份三度训令联大务必遵守教育部核定的应设课程,统一全国院校教材,统一考试等新规定。此举遭到联大教授们的强烈抵制,又是冯友兰代表校方上书,对教育部的训令一一驳斥,使训令在联大最终无果而终。
      纪念碑作为西南联大的历史见证,半个多世纪以来,一直被北大、清华、南开三校和海内外的联大校友所珍视,观睹奇意,魂牵梦萦。1988年,为纪念西南联大建校50周年,北京大学和西南联大北京校友会一致决定对矗立在云师大校园内的西南联大纪念碑进行复制,复制碑立于北大勺园内,翌年5月4日,复制碑落成。当年撰写碑文,如今年已94岁高龄的冯友兰先生,亲手为复制碑揭幕,并援引自己43年前撰写的碑文内的话对记者说:“西南联合大学之终始,岂非一代之盛事,旷百世而难遇者哉。今天,联大精神仍应弘扬光大之!”

      西南联大纪念馆:1937年7月,抗日战争全面爆发,华北广大地区相继沦陷。为保存中国的教育与文化命脉,北京大学、清华大学、南开大学被迫南迁。同年10月,三校合并组成“国立长沙临时大学”,1937年11月1日开始上课。随后战火危及长沙,仅维持了四个多月的长沙临大再次被迫西迁昆明。1938年4月,“国立长沙临时大学”迁至昆明,更名为“国立西南联合大学”。抗战胜利后,西南联大于1946年解散,三校分别迁回北京、天津复校。

      西南联大在极其艰苦的条件下,为保存教育与文化命脉,以其卓越的贡献而成为世界著名的一流大学,创造了中外高等教育史上的奇迹。培养了众多英才,如:诺贝尔奖获得者杨振宁、李政道;八位中国“两弹一星”元勋邓稼先、朱光亚、王希季、赵九章、郭永怀、陈芳允、屠守锷、杨嘉墀;四位获国家最高科技奖的黄昆、刘东生、叶笃正、吴征镒,并有173位师生被评选为两院院士;有的成为党和国家领导人。
      西南联大设文学院、法商学院、理学院、工学院、师范学院,共26个系,以及2个专修科、1个选修班。 
      西迁师生分两条路线前往昆明,其中一路乘火车经京广铁路至广州转香港,乘船到越南海防,经滇越铁路来昆,最值得一提的是经陆路到昆的这一路人马。从陆路进昆的这一路人马,被称之为“中国教育史上的‘长征’”。陆路的这帮人马完全靠步行,由湖南西部经贵州进云南抵昆明。参加者是经体检合格后的210多名男同学,组成湘、黔、滇旅行团,11名教师组成了辅导团。1938年2月20日,旅行团从湖南出发,师生们沿途餐风露宿、跋山涉水,经受了体力的考验和意志的磨炼,了解了沿途的风土人情,目睹了各族人民的疾苦。原本拟担任西南联大文学院院长,后却被国民党中央政府任命为驻美大使的胡适先生说:“临大南迁昆明,当时最为悲壮的一件事情引得我很感动和注意,师生徒步,历时68天之久,经整整3000余里之旅程。后来我把这些照片放大,散布全美,这段光荣的历史,不但联大值得纪念,在世界教育史上也值得纪念!”
      长沙临时大学到昆明后,改称国立西南联合大学。西南联大于1938年5月4日开始上课,直至1946年5月4日宣告结束。联大在昆运作整整8年时间。联大共设有5个学院(文学、法商、理科、工科、师范)26个系,另外还设有两个专修科电讯、师范,一个普修班在职教员的普修班和一个先修班,是国内当时最大的高等教育学府之一,西南联大在昆的八年中曾设过两个分校,一个是蒙自分校,1938年因联大刚到昆明校舍无着落,因此文、法两个学院设在蒙自,一个学期后即迁回昆明,分校随即撤消;二是叙永(宜宾)分校。1940年夏,日军占领越南,为防万一,学校在叙永设立分校,当年考入联大的所有新生及先修班学生全部到叙永上课,1941年秋,战局稳定,叙永学生迁回昆明,分校随即撤消。
联大的校务工作仍象长江临时大学时一样,由北大、清华、南开三校校长蒋梦麟、梅贻琦、张伯苓组成常委会主持工作,三人轮流担任主席。这8年时间里,因蒋、张还另有任用,所以,实际上西南联大的工作,完全是梅贻琦一个人在独挡。
  吴征镒是世界闻名的植物学家、中科院院士。他的《“长征”日记—由长沙到昆明》,是这一时期唯一存世的完整记录。关于这部日记,他说:“此日记是1938年旅行时按日简记,重在每日气候和实际行程,以及食宿地点和路上所见地理景观、所见有记忆价值的人和事物,所记甚简,因为旅行团中有秘书丁则良详细记录。”但随后却发现集体的记录丢失了,故而从1948年开始,只好把吴征镒的简记从此变成为“官方信史”。
      于抗战烽火中诞生的西南联大,办学条件极为艰苦,仅就教室一项就可说明其艰苦程度了:联大刚到昆明时,所有的校舍全靠租赁解决,散布于昆明各个地方:理学院在大西门外昆华农校;工学院设在拓东路上的迤西、江西、全蜀三个会馆;文、法两个学院在昆明寻不到立足之地,只好借用蒙自原海关、法国银行和希腊歌胪士大洋行等闲置的房舍,设立了分校先上起课来。一个学期以后,文、法两学院迁回昆明,商量借用昆华工校、昆华师范暂作安排,新设立的师范学院则借用昆华中学的南院和北院做校舍。此时的西南联大,还处于一种“寄人篱下”的情景之中……
      不久,学校在昆明城西北地台寺附近购得124亩荒地(即今云南师范大学校址)正式修建自己的校舍。1939年春夏之交,新校舍竣工,文、法、理三学院首先迁入新校舍上课,工学院和师范学院依然在“寄人篱下”。由于战时的困难,经费极其紧张,所以新校舍一律建成平房,没有任何一栋楼房,学生宿舍为土墙茅草顶,教室和办公室为铁皮顶,到了1944年4月,因经费出现严重赤字,学校当局只好换上了茅草顶,把铁皮瓦顶卖钱维持教学经费的开支!
      1946年抗战胜利后,西南联大宣告结束,三校北返之时,西南联大为报答三迤父老的养育之恩,经教育部批准,将西南联大师范学院留在昆明独立办学,更名为昆明师范学院,上个世纪80年代更名为云南师范大学。在云南师范大学校园正大门东侧墙上镶嵌着两行金色大字:“中国历史名校国立西南联合大学旧址”,落款为朱光亚题。朱光亚为我国两弹一星功勋奖章获得者,两院院士,全国政协副主席。







      西南联大在昆八年,大师云集,名家荟萃,在极度简陋和艰苦的环境中,“同无妨异,异不害同,五色交辉,相得益彰”,精诚团结,弦歌不辍。陈省身、吴大猷、吴有训、华罗庚、叶企孙、陈寅恪、闻一多、朱自清、冯友兰等一大批名师巨匠,鼎立治学研究,坚持为国育才。无数从这里走出的学生,成为中国乃至世界的栋梁之才。至今,中国“两院”院士中有联大师生173位;国家“两弹一星”功勋奖章的23名获得者中,联大师生有8 位;杨振宁、李政道获诺贝尔奖,黄昆,刘东生、叶笃正、吴征镒先后获得国家最高科学技术奖。此外,还有国家高级领导人和大批人文社会科学的杰出人才及宋平、王汉斌、周培源、费孝通、彭珮云、孙孚凌等党和国家各级领导。

     西南联大为后人称道的,不仅仅是大师云集、桃李满天,还有更重要的一点是,它在战火纷飞的年代,依然坚持了教授治校、民主治校、学术独立、学术自由的制度。西南联大设立了校务委员会和教授会,校务委员会是权力管理机构,校务委员会委员由教授会民主推荐,蒋梦麟、梅贻琦、张伯苓三位原校长为校务会常委,主席相当于校长,由常委轮流担任。校务委员会通过民主讨论和决议全面主管全校重大事务。教授会代表由民主选举产生,从未中断。




      一位花了30年时间来研究西南联大8年历史的美国学者,在纪念西南联大建校50周年时说:“正当某些国家大量借鉴于西方教育的经验之时,中国人却能以他们现代化的教育制度引以自豪,并且在半个世纪以前,就能够产生一所具有世界水平的大学,这所大学的遗产是属于全人类的!”





      身后是抗战烽火,面前是艰苦环境,西南联大的成果却令世人钦佩。西南联大校友中,仅中国科学院和中国工程院院士就有172人。

      西南联大这所抗战时期的流亡大学,堪称“草屋大学”,西南联大校长梅贻琦早在上个世纪30年代就曾经说过:“所谓大学者,非谓有大楼之谓也,有大师之谓也!”后来有人说:“梅校长讲此话,完全是针对西南联大而说的。”事实也确是如此,西南联大没有大楼却有大师,而且是大师云集,荟萃三校,人才济济,群贤毕集。



 

       学生们使用的《微积分》和《普通物理学》的教材,令我吃惊的是,竟然均为英文课本啊......



      当年的学校组织机构表......

      1940年研究生院新生成绩登记表......

      1938年杨振宁报考西南联大准考证......

      西南联大校歌:万里长征,辞却了五朝宫阙,暂驻足衡山湘水,又成离别。绝徼移栽桢干质,九州遍洒黎元血。尽笳吹弦诵在山城,情弥切。千秋耻,终当雪。中兴业,须人杰。便一成三户,壮怀难折。多难殷忧新国运,动心忍性希前哲。待驱除仇寇复神京,还燕碣。这篇文言文歌词出自西南联大文学系主任罗庸,蒙古族,国学家,江苏江都人,是扬州八怪之一“两峰山人”罗聘的后人,留学日本东京帝国大学。
      西南联大校训:刚毅坚卓,以及校徽和关防。
      三校回归:1946年抗战胜利后,西南联大宣告结束,三校北返之时,西南联大为报答三迤父老的养育之恩,经教育部批准,将西南联大师范学院留在昆明独立办学,更名为昆明师范学院,上个世纪80年代更名为云南师范大学。2006年05月25日,国立西南联合大学旧址被国务院批准列入第六批全国重点文物保护单位名单。


      从西南联大走出来的人文社会科学方面的著名专家以及著名作家,更是难以计数,如刘国光、汪子嵩、黄丹森、任继愈、朱德熙、王均、马识途、汪曾祺、许国璋、王佐良、陈羽纶等。
      在联大的师生名录里,陈寅恪、陈省身、华罗庚、周培源、冯友兰、费孝通、吴大猷、杨振宁、李政道、闻一多等人的名字赫然其中。新中国成立后的两院院士中,联大师生有164人;在我国23位“两弹一星功勋奖章”获得者中,有6位是联大学生;2000年以来获国家最高科技奖的9位科学家中,有3位是联大学生……在当年极其艰苦的条件下,在战火中成立的西南联大创造了一个奇迹。
      西南联大学生中的许多人后来成了著名的政治家,有的进入了党和国家领导人的行列,如:中共中央政治局常委宋平,全国人大副委员长王汉斌、彭佩云等;其中有不少人担任了部长、副部长级干部,他们是:教育部部长何东昌;航空航天工业部部长林宗棠、财政部副部长李明、国家测绘总局局长李曦沐、驻美大使章文晋、驻坦桑尼亚大使何功楷。

      国立西南联合大学这所与抗日战争相始终的战时大学,在艰苦的环境中铸就了中国乃至世界教育史上的不朽丰碑,在世界反法西斯战争及中国抗日战争史上写下了光辉的一页。西南联大旧址内蕴含的历史文化、爱国精神、人文精神、民主精神、科学精神,因其独特的地位和特殊的价值意义将成为经典历史文化遗产而不断地传承和弘扬!
      今天,当人们回顾联大历史,看到的是:群星璀璨,熠熠生辉。从西南联大走出来的人杰为中华民族乃至世界民族作出了重大的贡献,永远名垂名册。
      西南联大短暂的9年时间里,为中国教育史乃至世界教育史写下了光辉的篇章。长期以来,国内外学术界和教育界的著名人士都非常关心对这所学校的研究,一位花了30年时间来研究西南联大9年历史的美国学者在西南联大建校50周年纪念时说:“正当某些国家大量借鉴于西方教育的经验之时,中国人却能以他们现代化的教育制度引以自豪,并且在半个世纪以前,就能够产生一所具有世界水平的大学,这所大学的遗产是属于全人类的!”

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——2017.10.1

 

纪念为民主而献身的斗士——李公朴先生殉难处

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纪念为民主而献身的斗士——李公朴先生殉难处
      知道李公朴先生,是因为高中历史课本中的“七君子事件”和李先生最后的被害......

      李公朴殉难处位于圆通街1号,占地面积6平方米。碑身系石质,长100厘米。宽30厘米,厚12厘米。刻有“李公朴先生殉难处”8字。
      李公朴是中国民主同盟中央和云南省支部执行委员、著名学者、社会活动家、爱国民主战士,闻名中外的抗日救国“七君子之一。他先后在云南创办“北门书屋”和“北门出版社”宣传抗日救国主张和民主进步思想。并经常往返于重庆、昆明之间从事抗日救亡活动,为国民党反动派所嫉恨。1946年7月11日晚,李公朴先生偕同夫人张曼筠女士乘公共汽车返回住所,在青云街车站下车后沿学院坡左侧斜坡小巷行走,遭尾随多时的国民党特务的枪杀。由于伤势较重,抢救无效于次日凌晨5时20分牺牲。李公朴先生的壮烈牺牲对我国青少年的爱国主义教育具有深远的影响。碑具有很高的历史价值。1983年公布为区级文物保护单位。

      李公朴(1902年11月26日-1946年7月12日):号仆如,原名永祥,号晋祥,原籍武进县湖塘桥,在淮安出生。伟大的爱国主义者,坚定的民主战士,中国民主同盟早期领导人,杰出的社会教育家。1946年7月11日在昆明市遭国民党特务开枪暗杀,次日凌晨因伤重、流血过多牺牲。
      早年经历:李公朴1902年生于江苏省武进县,谱名永祥,字晋祥,少时自名公朴。五四运动期间,他在报上揭露一此奸商将口货改贴商标冒充国货的行为而被店主开除。1928年,他考取美国俄勒冈州雷德大学,半工半读。留学期间,他对美国及世界各国的教育状况进行考察研究,认为学校“是改善社会环境的策源地”。
      归国发展:归国后,他与高士其在南京筹办《徐球通讯社》,与邹韬奋、胡愈之等发起筹办《生活日报》,创办旨在改变店员和青年学生痛苦生活的申报流通图书馆。1936年底,图书馆藏书由两千多册增至三万多册,拥有读者二万多人,其中学生达四千五六百人。1934年李公朴创办《读书生活》半月刊。第一部中译本《资本论》由《读书生活》出版社出版。1935年12月,上海各界救国联合会成立,他被选为常务委员。1936年11月23日“七君子”事件发生后,35岁的李公朴在庭审中据理力争。宋庆龄、何香凝等发动爱国入狱运动,中外电报声援纷至沓来。被羁押8个多月的“七君子”被无罪释放。
      山西考察:李公朴出狱后到山西调查考察,拜访周恩来等人,并与大批从事抗日救亡运动的热血青年座谈。他经平绥、平汉、津浦铁路线,对抗日形势作了全面考察。10月10日回沪后,发表《为全民动员告国人书》等一系列文章,认为“没有全民的动员,就没有全民的战争”。他应阎锡山之邀去山西主持民族革命大学,他拟订的民族革命大学十大纲领符合中国共产党《抗日救国十大纲领》,民族革命大学教职员工很快增加到五千多人,后来不少学生去了延安。毛泽东在延安看望李公朴等,还为李公朴夫人张曼筠所画的《饿长城图》题了旧作《清平乐·六盘山》,支持李公朴组织抗战建国教学团,并给他配备一个红军老战士做警卫员。李公朴一行深入华北敌后晋察冀,教学团象个流动学校,每到一地都开办短训班,宣传抗日,传播抗战教育的种子。此举引起蒋介石仇视,命令严予查禁。李公朴6个多月的晋察冀之行,走访了15个县500多个村庄,认为晋察冀是今天民主的模范抗日根据地,也是将来新中国的雏型。从1937年8月到1940年11月的三年多时间,他四上华北抗战前线、二访延安,完成了四五十万字抗战言论、战地通讯、抗战教育文章。其中《全民动员论》、《抗战教育的理论与实践》、《走上胜利之路的山西》、《华北敌后—晋察冀》4本著作风行一时,给人以巨大鼓舞。
      筹备民盟:1940年11月,沈钧儒电邀李公朴回重庆商谈筹备成立中国民主同盟等事宜。皖南事变后,周恩来为了李公朴的安全,让他去云南、缅甸,并赠送路费。李公朴搜集了大量反映中国人民抗战业绩的资料,准备去缅甸举办“中国抗日战争现状”展览,争取侨胞和世界人民对中国抗日战争的支援。在昆明,他办了《北门书屋》,两年多时间里出版了各类进步文艺读物30余种,并在地下印刷厂翻印了毛泽东的《新民主主义论》、《论联合政府》,朱德的《论解放区战场》等书。1945年10月,李公朴任中国民主同盟中央执委兼教育委员会副主委、中国人民救国会中央委员。1946年1月在重庆与陶行知共办社会大学,任副校长兼教务长,主持校务。李公朴在抗战前办国难教育,抗战时办抗战教育,抗战后办民主教育,并积极投身于反内战、争民主运动。
      公朴遇难:1946年2月10日,国民党特务制造“较场口血案”,郭沫若、马寅初、李公朴等各界人士60余人被打伤。面对险恶环境,李公朴说:“我们搞民主运动的人,是要随时准备牺牲的。”“为了民主,我已准备好了,两只脚跨出门,就不准备再进门了。"
      1946年5月,李公朴从重庆来到昆明,他的到来增强了昆明的民主力量,引起了反动派的恐慌,中统和军统特务到处张贴标语、散布谣言,说民盟与中共“勾结”,利用地方势力想夺取政权,说李公朴携带中共提供的巨款来昆明密谋暴动。为了揭穿反动派的阴谋和向广大市民说明真相,民盟支部在昆明召开了记者招待会,民盟负责人再三声明,民盟是一个非暴力的革命团体,只以和平的方式争取民主,暗杀和暴力更是民盟所坚决反对的。反动派的阴谋被揭穿以后又对李公朴等人进行造谣中伤和威胁恐吓,李公朴都不放在心上,为了中国的和平民主事业,他早已把生死置之度外。在一次集会上,李公朴说:“想用死来威胁我吗?民不畏死,奈何以死惧之?今天我两只脚跨出门,就不准备再跨回来。”
      1946年6月底,民主同盟和各界人士在昆明发起万人签名运动,要求和平。虽然民主同盟一再声称自己并非暴力团体,只以和平方式争取民主,反对暗杀和暴动。但南京国民政府却密令昆明警备司令部、宪兵十三团等机关:“中共蓄意叛乱,民盟甘心从乱,际此紧急时期,对于该等奸党分子,于必要时得宜处置。”昆明警备总司令霍揆彰奉令后,拟定了逮捕、暗杀民盟负责人的名单。李公朴被列为第一名,闻一多为第二名。7月11日晚,李公朴和夫人在外出归途中,于青云街大兴坡遭国民党特务暗杀。次日凌晨逝世。整个昆明沉浸在悲哀与愤怒之中。毛泽东、朱德发来唁电。

      七君子事件:九一八事件发生后,国民党当时并没有极力抵抗,随后中国各地掀起了抗日救国运动的浪潮。1936年5月31日,马相伯﹑宋庆龄﹑何香凝﹑沈钧儒﹑章乃器等人在上海宣布成立全国各界救国联合会,发表宣言,通过《抗日救国初步政治纲领》,向全国各党各派建议:立即停止军事冲突,释放政治犯,各党各派立即派遣正式代表进行谈判,制定共同救国纲领,建立一个统一的抗日政权等。当时选举了马相伯、宋庆龄、何香凝、沈钧儒、邹韬奋、章乃器、史良、王造时、李公朴、沙千里、陶行知等人担任执行委员。
      1936年7月15日,沈钧儒、章乃器、邹韬奋、陶行知联名发表《团结御侮的基本条件与最低要求》呼应中共停止内战、组成抗日民族统一战线的主张,要求国民党停止剿共。而1936年11月12日救国会举行了孙中山的纪念活动,担任主席团成员的史良也要求国民党政府停止内战、联俄容共、扶助农工。救国会多次同情中共的举动惹恼了当时急于清共的国民党,也得罪了上海的日军。当时日本驻沪总领事若杉即命令领事约见国民党上海市政府秘书长俞鸿钧,要求逮捕救国会成员。
    南京国民政府于1936年11月23日上午,以“危害民国”罪在上海逮捕了救国会领导人沈钧儒、章乃器、邹韬奋、史良、李公朴、王造时、沙千里等7位救国会的领导人。移送苏州江苏省高等法院羁押。由于7人都具有专业的社会地位,因此被称为“七君子事件”。
     11月24日,国民党上海市政府发出布告,宣布他们的“罪行”:“李公仆等自从非法组织所谓‘上海各界救国会’后,托名救国,肆意造谣,其用意无非欲削弱人民对于政府之信仰,近且勾结‘赤 匪’妄倡人民阵线,煽动阶级斗争,更主张推翻国民政府,改组国防政府,种种谬说均可复按。”沈钧儒等七人都是文化界知名人士。他们从事的抗日救亡活动,顺应民心,代表民意。国民党政府罗织的“罪行”,说到底无非只是“谬说”。以言论治罪本身违反法制,何况种种“谬说”未必可以“复按”。消息传出,全国哗然。北平文化教育界进步人士李达、许春裳等107人;天津文化界、暹罗(今泰国)华侨文化界200余人;宋庆龄﹑何香凝﹑张学良﹑杨虎城;新加坡全体华侨纷纷致电国民党政府,要求立即释放他们。著名作家罗曼·罗兰、著名科学家爱因斯坦、国际友人罗素﹑杜威等世界名人也向国民党政府提出了抗议。

     北平各大、中学校的学生听到这个消息,特地罢课两天,派出5名代表赴南京请愿。1936年12月12日,北平学生举行大示威,高呼“争取爱国自由、释放爱国领袖”等口号。全国许多报纸把他们称为“七君子”,把他们的案件称为“爱国无罪”案。
      按照国民党政府法律规定,侦讯时间以两个月为限,必要时可以延长两个月。沈钧儒等七人一身正气,光明磊落,国民党办案人员侦无可侦,讯无可讯,只得延长羁押两个月。1937年4月4日,也就是法定侦查期满的最后一天的晚上八点钟,检查官才炮制出了“起诉书”。这个“起诉书”洋洋数千言,东拼西凑地捏造了“十大罪状”。邹韬奋愤怒指出:“故意罗织,入人以罪。”曾任律师的沙千里感慨地说:“我们万不料侦查了四个月之久,起诉书理由竟然如此空洞、歪曲,真是污辱了国家,污辱了神圣的职务。”
      “起诉书”出笼,立即引起全国人民的愤怒抗议。宋庆龄、何香凝和各界知名人士发起“救国入狱运动”,发表“救国入狱运动宣言”,向全世界庄严表示:“中国人民决不是贪生怕死的懦夫,爱国的中国人民决不只是沈先生等七个,而有千千万万个。中国人心不死,中国永不会亡。”宋庆龄亲自率领爱国人士,携带写给国民党苏州高等法院的文件,直赴苏州高等法院“请求羁押”入狱,与七君子一道坐牢。国民党政府无可奈何,十分尴尬。
      1937年6月10日,国民党政府悍然开庭,公开审理此案。那天,法院门口挤满了人群,前来瞻仰七君子风采,对他们表示敬意。法院当局见事不妙,贴出布告,改公开审讯为不公开审讯。沈钧儒等七名“被告”一致表示:这个案子根本没有秘密审讯的必要,如不公开审理,他们就拒绝答话。他们的律师向书记长传达了他们的意见,同时表示:如果当事人个个缄默,律师也将保持缄默,不发一言。他们的律师都是来自上海的著名律师,全都是自愿前来进行义务辩护的。因此每人都有三名律师,总共21人,组成一个律师团。他们不仅要为“被告”个人进行辩护,更重要的是为保障“爱国无罪”而斗争,为全国人民争取爱国的自由。法院当局无法审理,只得答应“被告”要求,把“被告”家属和新闻记者放进来。“起诉书”又臭又长,全然建立在诬陷、歪曲的基础上,因此破绽百出,不堪一击。
      沈钧儒等七人于1936年11月22日被捕入狱;1936年12月12日爆发了“西安事变”。他们不可能与张学良、杨虎城“联络接洽”。“起诉书”却无中生有地把西安事变列为他们的“罪状”之一。法院当局借口救国会曾于11月间致电,吁请张学良出兵援助绥远抗战,诬陷他们“勾结军人,图谋轨外行动”,“酿成巨变,国本几乎动摇”。西安事变中张学良发表通电提出八项主张,其中第三条为“立即释放上海被捕之爱国领袖”。这就构成了彼此“勾结”的“证据”。这可真是欲加之罪,何患无辞!
      沈钧儒头一个受审,他义正辞严作了回答:“我们发电报给张学良,是为绥远事件共同抗日,同电还给国民政府和傅作义、宋哲元,希望他们一起督促中央抗日。至于拿西安事变的责任加在我们身上,我本人很奇怪,应请审判长传张学良作证。”
      邹韬奋也据理进行驳斥。他指着电报说道:“这个电报内容明明说希望张学良‘请命中央援绥抗日’,并非叫他进行‘兵谏’,并同时还打了同样电报给国民政府和傅作义,为什么不说勾结国民政府?为什么勾结国民政府不管,而单问张学良?”
      辩护律师接着说:“起诉书中所谓‘勾结’,所谓‘互相联络’,是什么意思。这是双方的事,现在只问单方,怎可判罪?所以无论如何,非向张学良调查不可。”
      这无异给法院当局将了一军。西安事变中,蒋介石表示“宽恕”张学良、杨虎城,“既往不咎”,可是张学良陪同他返回南京,蒋介石就把张学良软禁起来。怎会让张学良到苏州法院“作证”呢?
      审判闹剧演不下去了。不久,爆发了“七七事变”,蒋介石政府于1937年7月31日宣布具保释放沈钧儒等七人,并于1939年2月最后撤销了起诉书。


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——2017.10.1

 

纪念为民主而献身的斗士——闻一多先生殉难处

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纪念为民主而献身的斗士——闻一多先生殉难处 

      “因清道光八年(1828年)在巷内建有太平仓,得名太平巷;以民间习称大西仓,且巷居西高东低的坡地,故清末民间称之为西仓坡。”——吴光范《昆明地名博览辞典》) 

      闻一多殉难处遗址位于五华区华山街道办事处钱局街西仓坡6号。其殉难处就在其故居旁。尽管闻一多故居已被改造成一所幼儿园,然而,每年清明节都会有大批市民前往闻一多故居瞻仰先辈的灵魂。
      闻一多(1899—1946),湖北浠水人,著名教授、诗人、文学家,年轻时留学美国1938年4月28日到达昆明。云南西南联合大学成立,闻一多为联大著名教授。1946年7月11日,著名民主人士李公朴被害圆通街,全国震动。7月15日,闻一多大步走进云南大学至公堂,在悼念李公朴大会上作了历史上著名之“最后的讲演”,下午4时许,闻一多和儿子闻立鹤相伴回家,就在离家十来步之处,被特务暗杀。1986年7月15日,李闻惨案40周年之际,中国民主同盟云南省委员会在闻一多牺牲的西仓坡宿舍前,建立了“闻一多先生殉难处”纪念碑。

      闻一多先生年轻时留学美国,见“唐人”处处被视为“下贱”,只能以洗衣、作苦力为生,满腔激愤,回国后又见战乱不已,满目疮痍,他高喊:“这不是我的祖国,不对!不对!”闻一多埋头古籍,钻研经典,刻苦治学,颇有见树。抗战爆发,闻一多在清华、北大、南开三所大学联组之临时大学任教。学校迁滇之时,闻一多等十几位教授和200多名同学一起徒步68天,行程3500里,一路调查湘、黔、滇的民情民俗,记录民间故事和民歌,又画了大量速写,于1938年4月28日到达昆明。云南西南联合大学成立,闻一多为联大著名教授。时教授工资不敷家用,闻一多授课之余,又到中学兼课,更雕刻图章,以补生计,即有“闻一多治印”广告。尽管闻一多生活拮据,但有高官贵人以重金请他刻印,却被严辞拒绝。
      1945年“五四”纪念日,云南西南联大学生举行“火炬竞走”,竞走的终点为“民主草坪”,优胜者被授予两面红色的锦旗,上题大字:“民主火种”,即为闻一多手笔。是年8月15日,日寇战败投降,闻一多剃去美髯,在课堂上为学生选讲杜甫的《闻官军收复河南河北》。“一二·一”惨案发生,闻一多怒斥之“黑色恐怖”。公祭烈士之时,闻一多献挽词云:“民不畏死,奈何以死惧之!”烈士下葬,他为四烈士纪念碑撰写,至今仍存。
      1946年7月11日,著名民主人士李公朴被害圆通街,全国震动。7月15日,闻一多大步走进云南大学至公堂,在悼念李公朴大会上作了历史上著名之“最后的讲演”:
      李先生究竞犯了什么罪?竞遭此毒手。他只不过用笔,用嘴,写出了说出了千万人民心中压着的话。大家有笔有嘴有理由讲啊,为什么要打,要杀,而且偷偷摸摸地杀!今天,这里有没有特务?你站出来,你出来讲,凭什么要杀死李先生?……去年一二·一,云南昆明的青年学生,为了反对内战,遭受屠杀,现在李先生为了争取民主和平,也遭遇了反动派的暗杀,这是昆明无限的光荣!特务们,你们想想,你们还有几天,你们完了!……你们杀死一个李公朴,会有千万个李公朴站起来!……光明就在我们眼前,而现在正是黎明之前那个最黑暗的时候。我们有力量打破这个黑暗,争取光明!我们的光明,就是反动派的末日!
      一二·一是昆明的光荣,是云南人民的光荣。云南光荣的历史,远的如护国,近的如一二·一,这些都是属于云南的,我们要发扬!我们要准备象李先生一样,前足跨出大门,后脚就不准备再跨进大门!
      讲演完后,闻一多又到府甬道社,向新闻记者和各界揭露李公朴被害的事实真相。下午4时许,闻一多和儿子闻立鹤相伴回家,就在离家十来步之处,闻一多被特务枪弹射中,猝然倒下。
      闻一多先生被害时,年仅48岁。其遗体火化后,部分骨灰撒在滇池里。今云南师大内四烈士墓前,有闻一多先生衣冠墓,校园民主草坪中,立有闻一多先生红砂石雕立像。先生长袍围巾,手握烟斗,低首沉思,他的至今响在人民心里:“这话叫我今天怎么说?你不信铁树开花也可。那么有一句话你听着:等火山忍不住了缄默,不要发抖,伸舌头,顿脚,等到春天里一个霹雳,爆一声:咱们的中国!”

      闻一多(1899年11月24日-1946年7月15日),本名闻家骅,字友三,生于湖北省黄冈市浠水县,中国现代伟大的爱国主义者,坚定的民主战士,中国民主同盟早期领导人,中国共产党的挚友,新月派代表诗人和学者。1912年考入清华大学留美预备学校。1916年开始在《清华周刊》上发表系列读书笔记。1925年3月在美国留学期间创作《七子之歌》。1928年1月出版第二部诗集《死水》。1932年闻一多离开青岛,回到母校清华大学任中文系教授。1946年7月15日在云南昆明被国民党特务暗杀。
      青少年时期:闻一多生于清光绪二十五年十月二十二日(1899年11月24日),湖北省黄冈市蕲水县(今黄冈市浠水县)巴河镇的一个书香门第,自幼爱好古典诗词和美术。五岁入私塾启蒙,十岁到武昌就读于两湖师范附属高等小学。
      1912年十三岁时以复试鄂藉第一名的成绩考入北京清华留美预备学校(清华大学前身),在清华度过了十年学子生涯。喜读中国古代诗集、诗话、史书、笔记等。入校时他的姓名是闻多,同学就用谐音的英文词widow(寡妇)给他起了绰号。那时候,闻一多的革命主张是废姓,朋友间直呼其名,潘光旦便建议他改名为一多,他从善如流,立刻笑领了。他学习刻苦,成绩优异,兴趣广泛,喜读中国古代诗集、诗话、史书、笔记等。
      1916年开始在《清华周刊》上发表系列读书笔记,总称《二月庐漫记》,同时创作旧体诗,并任《清华周刊》《新华学报》的编辑和校内编辑部的负责人。
      1919年“五四运动“的爆发,闻一多紧随校园运动的潮流。他激清难捺,手书岳飞《满江红》,贴于学校饭厅门前,之后,毅然投身于这一伟大斗争中,发表演说,创作新诗,成为“五·四”新文艺园中的拓荒者之一,并作为清华学生代表赴上海参加全国学生联合会成立大会。
      1920年4月,发表第一篇白话文《旅客式的学生》。同年8月,发表第一首新诗《西岸》。
      1921年11月与梁实秋等人发起成立清华文学社。
      1922年3月,写成《律诗的研究》,开始系统地研究新诗格律化理论。
      赴美留学:1922年7月,他赴美国留学,先后在芝加哥美术学院、珂泉科罗拉多大学和纽约艺术学院进行学习,在专攻美术且成绩突出时,他更表现出对文学的极大兴趣,特别是对诗歌的酷爱。年底出版与梁实秋合著的《冬夜草儿评论》,代表了闻一多早期对新诗的看法。
      1923年9月出版第一部诗集《红烛》,把反帝爱国的主题和唯美主义的形式典范地结合在一起。
      回国任教:1925年5月回国后,任北京艺术专科学校教务长,并从事《晨报》副刊《诗镌》的编辑工作。
      1928年1月出版第二部诗集《死水》,在颓废中表现出深沉的爱国主义激情,标志着他在新诗方面所取得的进步和成就。
      从武汉大学开始,闻一多开始致力于中国古代文学研究。他从唐诗开始,继而上溯,由汉魏六朝诗到《楚辞》、《诗经》,由《庄子》而《周易》,由古代神话而史前文学,同时对古文字学、音韵学、民俗学也下了惊人的功夫,涉猎之广,研究之深,成果之丰,郭沫若叹为不仅前无古人,恐怕还要后无来者。
      1930年秋,闻一多受聘于国立青岛大学,任文学院院长兼国文系主任。
      1932年,南京国民党政府和山东地方势力的争权夺利斗争延伸到青岛大学内部,派系纷争,风潮迭起,闻一多受到不少攻击与诽谤,被迫辞职。
      1932年闻一多离开青岛,回到母校清华大学任中文系教授。
      1932年秋,他回到母校清华大学任中国文学系教授,从事中国古典文学的研究。
      投身革命:1937年7月,全国抗战爆发,闻一多随校迁往昆明,任北大、清华、南开三校合并后的西南联合大学教授。面对严酷的现实,他毅然抛弃文化救亡的幻想,积极投身到抗日救亡和争民主、反独裁的斗争中。
      1943年,他开始得到中共昆明地下党和民主同盟的帮助,党通过不同渠道,给他送去毛泽东的《新民主主义论》等著作。他开始认识到要救中国,必须从根本上推翻帝国主义和封建军阀的统治。蒋介石的《中国之命运》发表后,他表示五四给他的印象太深,《中国之命运》公开的向五四宣战,是无法接受的。
      1944年,他加入中国民主同盟,后出任民盟中央执行委员、民盟云南支部宣传委员兼《民主周刊》社社长,成为积极的民主斗士。
      1945年12月1日,昆明发生国民党当局镇压学生爱国运动的一二一惨案,闻一多亲自为死难烈士书写挽词:“民不畏死,奈何以死惧之”。出殡时,他拄着手杖走在游行队伍前列,并撰写了《一二一运动始末记》,揭露惨案真相,号召“未死的战士们,踏着四烈士的血迹”继续战斗。
      1946年6月29日,民盟云南支部举行社会各界招待会,他在会上宣布民盟决心响应中共的号召,坚持“民主团结、和平建国”的立场,号召“各界朋友们亲密地携起手来,共同为反内战、争民主,坚持到底!”
      枪杀遇难:1946年7月11日,民盟负责人、著名社会教育家、当年救国会七君子之一的李公朴,在昆明被国民党特务暗杀。闻一多当即通电全国,控诉反动派的罪行。他为《学生报》的《李公朴先生死难专号》题词:“反动派!你看见一个倒下去,可也看得见千百个继起来!”
      1946年7月15日,在云南大学举行的李公朴追悼大会上,主持人为了他的安全,没有安排他发言。但他毫无畏惧,拍案而起,慷慨激昂地发表了《最后一次演讲》,痛斥国民党特务,并握拳宣誓说:“我们有这个信心:人民的力量是要胜利的,真理是永远存在的”,“我们不怕死,我们有牺牲精神,我们随时准备像李先生一样,前脚跨出大门,后脚就不准备再跨进大门!”下午,他主持《民主周刊》社的记者招待会,进一步揭露暗杀事件的真相。散会后,闻一多在返家途中,突遭国民党特务伏击,身中十余弹,不幸遇难。 


      最后一次演讲纪实:1946年7月11日和15日,是继国民党反动派残酷镇压爱国学生运动的“一二·一”惨案后两个血写的日子,李公朴、闻一多两位先生相隔数日,被国民党反动派杀害。3月17日,昆明的爱国学生刚刚为“一二·一”运动中牺牲的四烈士出殡公葬,还不到4个月,反动派又趁西南联大复员北上,昆明各学校放假之机,于7月11日暗杀了著名的爱国人士、社会教育家李公朴先生。李公朴先生遇难,闻一多先生当即通电全国,控诉反动派的罪行,并为《学生报》“纪念李公朴先生遇难特刊”题词:“反动派!你看见一个倒下了,可也看得见千百个继起来的!”15日,在李公朴先生遇难经过报告会上,闻一多先生作了怒斥反动派暗杀行径的即席演讲,仅4个小时后,闻先生在回家的路上,光天化日之下又惨遭国民党特务杀害。所以这次演讲,就成为闻一多先生的最后一次演讲。
      7月15日,因为李公朴先生的遗体第二天就要火化,必须让群众知道,他是怎样遇害的,并驳斥反动派的造谣诬蔑。于是,中共云南省工委决定,由昆明学生联合会以李公朴先生治丧委员会的名义,具体由云南大学学生自治会组织并准备会场,邀请李公朴先生的夫人张曼筠,到云南大学至公堂会场讲述李先生遇难经过。会前,至公堂内座无虚席,连走道上和会场四周也站满了人。在会场的人绝大多数是学生和市民,也混进了一些形迹可疑的人。因此,学联挑选了数名身强力壮的同学组成纠察队,以防特务捣乱。
      当时的昆明,遍地血雨腥风,白色恐怖笼罩。出于安全考虑,这个会没有邀请任何民主人士、教授、学者参加。但闻一多先生不知怎样得到要开这个会的消息,只身前来。会前,分工负责会场纠察的学联负责人之一,云大同学文庄(舒守训),到学生自治会办公室通报会场情况,突然看到闻一多先生坐在那里,大为吃惊,考虑可能出现危险,就与学联其他负责人再三劝说闻一多先生不要参加开会,闻先生执意参加,只好请求闻先生在会上不要讲话,他答应了。随即,由学联代表、云大学生蒋永尊陪李夫人和闻先生进入会场,登上主席台。
      蒋永尊宣布开会后,即请李夫人讲述李公朴先生的遇难经过。李夫人强忍着悲痛,控诉反动派的罪行。她说:“想不到李先生头一次还站在这里和诸位讲话的,现在却永别了!”李夫人回忆,李公朴先生生前常说:“要参加民主斗争,就不怕死!……像马寅初这样的老先生,都在重庆准备好了一口棺材,随时准备死,我们还怕什么呢!”她说,李公朴先生对血雨腥风的危险,是早有思想准备,对牺牲也似有预感,他在遇难当天出门前还说:“我今天跨出这道门,不知道还能否跨进来!”
      当李公朴夫人讲到“他虽死,但他的精神没有死!他虽没有了生命,但刽子手却没有了人性”时,悲痛欲绝,泣不成声,难以站稳,蒋永尊急忙过去搀扶。这时,闻一多先生怒不可遏,顾不上先前不发言的承诺,猛然站起来,挺身走到主席台前,开始演讲。
      会场内刚才还可听到低声哭泣,顿时万分安静。
      闻一多先生走到台前,厉声说:“这几天,大家晓得,在昆明出现了历史上最卑劣、最无耻的事情,李先生究竟犯了什么罪,竟遭此毒手!他只不过用笔,用嘴,写出了、说出了一个没有失掉良心的中国人的话!大家都有笔有嘴,有理由拿出来讲啊!有事实拿出来说啊!为什么要打要杀,而且又不敢光明正大的来打来杀,而是偷偷摸摸的来暗杀!这成什么话!”
      闻一多先生越讲越愤怒,明知会场上肯定会混进特务,而且第二枪对准的可能就是他,依然毫不畏惧大义凛然地说:“今天这里有没有特务?你站出来!是好汉的站出来!你出来讲!凭什么杀死李先生?杀死了人,还要诬蔑人,说什么‘桃色案件’,说什么‘共产党杀共产党’,无耻啊!无耻啊!这是反动集团的无耻,恰是李先生的光荣!李先生在昆明被暗杀,是李先生的光荣,也是昆明人民的光荣!”
      闻一多先生继续讲:“我心里想,这些无耻的东西,不知他们是怎么想法?他们的心理是什么状态?他们的心是怎样长的?其实也很简单,他们这样疯狂的来制造恐怖,正是他们自己在慌啊!在恐慌啊!”
      闻一多先生坚定地说:“我们有这个信心:人民的力量是要胜利的,真理是永远是要胜利的,真理是永远存在的。历史上没有一个反人民的势力不被人民毁灭的!”
      闻一多先生最后说:“历史赋予昆明的任务是争取民主和平,我们昆明的青年必须完成这任务!”
      闻一多先生在演讲中,场内一次次爆发出热烈的掌声,这时更是响起长时间的雷鸣般的掌声。
      大会结束了,特务们没有敢蠢动,但现场情形依然十分紧张。文庄、李艺群(李继昌)、李德明(张继骞)、蒋永彬(蒋永尊的堂弟)等成百同学,自发护送闻一多先生回到西仓坡的家中后,才放心离开。此时,已是中午12时左右。
      下午,闻一多先生由长子闻立鹤陪同,前往离家只有几百米的府甬道《民主周刊》社,于两点钟举行记者招待会,进一步揭露暗杀李公朴事件的真相。
      记者招待会结束时,已经是下午五点多钟。一同参加开会的李艺群等四个同学,提出护送闻一多先生回家,他同意了。刚走出《民主周刊》社,就碰到闻立鹤来接父亲,闻一多先生就叫同学们不用送了,他答应写的纪念李公朴先生的文章,让李艺群晚上七八点钟去拿。就在闻一多先生父子二人走到西仓坡转角处,遭到一伙武装特务的狙击。闻一多先生身中数弹,当即气绝。闻立鹤为掩护父亲,也身负重伤。
      这时,距李公朴先生遇难才仅仅四天,又一无耻行径在昆明街头上演!这已经不只是暗杀,而是公开行凶!
      这时的闻一多先生47岁,正值人生大好年华,年富力强,正是大有作为之时!
      闻一多生前给《学生报》写的《学生报纪念李公朴先生遇难特刊》和题词:“斗士的血是不会白流的。反动派!你看见一个倒下了,可也看得见千百个继起来的!”已刊登在7月15日当天出版的特刊第一、三版上。没想到,就在这一天,闻一多先生竟也遇难!




      演讲原文:这几天,大家晓得,在昆明出现了历史上最卑劣最无耻的事情!李先生究竟犯了什么罪,竟遭此毒手?他只不过用笔写写文章,用嘴说说话,而他所写的,所说的,都无非是一个没有失掉良心的中国人的话!大家都有一支笔,有一张嘴,有什么理由拿出来讲啊!有事实拿出来说啊!(闻先生声音激动了)为什么要打要杀,而且又不敢光明正大来打来杀,而偷偷摸摸的来暗杀!(鼓掌)这成什么话?(鼓掌) 今天,这里有没有特务?你站出来!是好汉的站出来!你出来讲!凭什么要杀死李先生?(厉声,热烈地鼓掌)杀死了人,又不敢承认,还要诬蔑人,说什么“桃色事件”,说什么共产党杀共产党,无耻啊!无耻啊!(热烈地鼓掌)这是某集团的无耻,恰是李先生的光荣!李先生在昆明被暗杀,是李先生留给昆明的光荣!也是昆明人的光荣!(鼓掌)
  去年“一二·一”昆明青年学生为了反对内战,遭受屠杀,那算是青年的一代献出了他们最宝贵的生命!现在李先生为了争取民主和平而遭受了反动派的暗杀,我们骄傲一点说,这算是象我这样大年纪的一代,我们的老战友,献出了最宝贵的生命!这两桩事发生在昆明,这算是昆明无限的光荣!(热烈地鼓掌)
  反动派暗杀李先生的消息传出以后,大家听了都悲愤痛恨。我心里想,这些无耻的东西,不知他们是怎么想法,他们的心理是什么状态,他们的心怎样长的!(捶击桌子)其实简单,他们这样疯狂的来制造恐怖,正是他们自己在慌啊!在害怕啊!所以他们制造恐怖,其实是他们自己在恐怖啊!特务们,你们想想,你们还有几天?你们完了,快完了!你们以为打伤几个,杀死几个就可以了事,就可以把人民吓倒了吗?其实广大的人民是打不尽的,杀不完的!要是这样可以的话,世界上早没有人了。
  你们杀死一个李公朴,会有千百万个李公朴站起来!你们将失去千百万的人民!你们看着我们人少,没有力量?告诉你们,我们的力量大得很,强得很!看今天来的这些人都是我们的人,都是我们的力量!此外还有广大的市民!我们有这个信心:人民的力量是要胜利的,真理是永远是要胜利的,真理是永远存在的。历史上没有一个反人民的势力不被人民毁灭的!希特勒,墨索里尼,不都在人民之前倒下去了吗?翻开历史看看,你们还站得住几天!你们完了,快了!快完了!我们的光明就要出现了。我们看,光明就在我们眼前,而现在正是黎明之前那个最黑暗的时候。我们有力量打破这个黑暗,争到光明!我们光明,恰是反动派的末日!(热烈地鼓掌)
  现在司徒雷登出任美驻华大使,司徒雷登是中国人民的朋友,是教育家,他生长在中国,受的美国教育。他住在中国的时间比住在美国的时间长,他就如一个中国的留学生一样,从前在北平时,也常见面。他是一位和蔼可亲的学者,是真正知道中国人民的要求的,这不是说司徒雷登有三头六臂,能替中国人民解决一切,而是说美国人民的舆论抬头,美国才有这转变。
  李先生的血不会白流的!李先生赔上了这条性命,我们要换来一个代价。“一二·一”四烈士倒下了,年青的战士们的血换来了政治协商会议的召开;现在李先生倒下了,他的血要换取政协会议的重开!(热烈地鼓掌)我们有这个信心!(鼓掌)
  “一二·一”是昆明的光荣,是云南人民的光荣。云南有光荣的历史,远的如护国,这不用说了,近的如“一二·一”,都属于云南人民的。我们要发扬云南光荣的历史!(听众表示接受)
  反动派挑拨离间,卑鄙无耻,你们看见联大走了,学生放暑假了,便以为我们没有力量了吗?特务们!你们看见今天到会的一千多青年,又握起手来了,我们昆明的青年决不会让你们这样蛮横下去的!
  反动派,你看见一个倒下去,可也看得见千百个继起的!
  正义是杀不完的,因为真理永远存在!(鼓掌)
  历史赋予昆明的任务是争取民主和平,我们昆明的青年必须完成这任务!
  我们不怕死,我们有牺牲的精神!我们随时像李先生一样,前脚跨出大门,后脚就不准备再跨进大门!(长时间地鼓掌)

  

    《“一二一”运动始末记》闻一多
      自从民国三十三年双十节,昆明各界举行纪念大会,发表国是宣言,提出积极的政治主张,这里的学生,配合着文化界,妇女界,职业界的青年,便开始团结起来,展开热烈的民主运动,不断地喊出全国人民最迫切的要求。各大中学师生关于民主政治的无数次讲演、讨论和各种文艺活动的集会,各界人士许多次对国是的宣言,以及三十三年护国纪念,三十四年“五四”纪念的两次大游行,这些活动和其他后方各大城市的沉默,恰好形成一个鲜明的对照。在这沉默中,谁知道他们对昆明,尤其昆明的学生,怀抱着多少欣羡,寄托着多少期望!
      三十四年八月,日本正式投降,全国欢欣鼓舞,以为八年来重重的苦难,从此结束。但是不出两月,便在十月三日,云南省政府突然改组,驻军发生冲突,使无辜的市民饱受惊扰,而且遭遇到并不比一次敌机的空袭更少的死亡。昆明市民的喘息未定,接着全国各地便展开了大规模的内战,人人怀着一颗沉重的心,瞪视着这民族自杀的现象。昆明,被人家欣羡和期望的昆明,怎么办呢?是的,暴风雨是要来的,昆明再不能等了,于是十一月二十五日晚,国立西南联合大学,国立云南大学,私立中法大学,和省立英语专修学校等四校学生自治会,在西南联大新校舍草坪上,召开了反对内战呼吁和平的座谈会,到会者五千余人。似乎反动者也不肯迟疑,在教授们的讲演声中,会场四周,企图威胁到会群众和扰乱会场秩序的机关枪、冲锋枪、小钢炮一齐响了,散会之后,交通又被断绝,数千人在深夜的寒风中踯躅着,抖擞着。昆明愤怒了。
      翌日,全市各校学生,在市民普遍的同情与支持之下,相率罢课,表示抗议,并要求当局查办包围学校开枪的军队,撤消事前号称地方党政军联席会议所颁布的禁止集会游行的非法禁令。当局对学生们这些要求的答复是什么呢?除种种造谣诬蔑和企图破坏学生团结的所谓“反罢课委员会”的卑劣阴谋外,便是十一月三十日,特务们的棍子、石头、手枪、刺刀,对全市学生罢课联合委员会宣传队的沿街追打。然而这只是他们进攻的序幕。十二月一日,从上午九时到下午四时,大批的特务和身着制服,佩带符号的军人,携带武器,分批闯入云南大学,中法大学,联大工学院,师范学院,联大附中等五处,捣毁校具,劫掠财物,殴打师生。同时在联大新校舍门前,暴徒们于攻打校门之际,投掷手榴弹一枚,结果南菁中学教员于再先生中弹重伤,当晚十时二十分,在云大医院逝世。同时在联大师范学院,正当铁棍、石头飞舞之中,大批学生已经负伤倒地,又飞来三颗手榴弹,中弹重伤的联大学生李鲁连君,仅只奄奄一息了,又在送往医院的途中,被暴徒拦住,惨遭毒打,遂至登时气绝。奋勇救护受伤同学的联大学生潘琰小姐已经胸部被手榴弹炸伤,手指被弹片削掉,倒地后,腹部上又被猛戳三刀,便于当日下午五时半在云大医院的病榻上,喊着“同学们团结呀!”与世长辞了。昆华工校学生张华昌君,闻变赶来救援联大同学,头部被弹片炸破,右耳满盛着血浆,红色上浮着白色的脑浆,这条仅只十七岁的生命,绵延到当日下午五时在甘美医院也结束了。此外联大学生缪祥烈君,左腿骨炸断,后来医治无效,只好割去,变成残废。总计各校学生受重伤者十一人,轻伤者十四人,联大教授也有多人痛遭殴辱。各处暴徒从肇事逞凶时起,到任务完成后,高呼口号,扬长过市时止,始终未受到任务军警的干涉。
      这就是昆明学生的民主运动,和它的最高潮“一二·一”惨案的概略。
      “一二·一”是中华民国建国以来最黑暗的一天,但也就在这一天,死难四烈土的血给中华民族打开了一条生路。从这天起,在整整一个月中,作为四烈士灵堂的联大图书馆,几乎每日都挤满了成千成万,扶老携幼的致敬的市民,有的甚至从近郊几十里外赶来朝拜烈土们的遗骸。从这天起,全国各地,乃至海外,通过物质的或精神的种种不同的形式,不断地寄来了人间最深厚的同情和最崇高的敬礼。在这些日子里,昆明成了全国民主运动的心脏,从这里吸收着也输送着愤怒的热血的狂潮。从此全国的反内战、争民主的运动,更加热烈的展开,终于在南北各地一连串的血案当中,促成了停止内战,协商团结的新局面。
      愿四烈士的血是给新中国的历史写下了最初的一页,愿它已经给民主的中国奠定了永久的基石!如果这愿望不能立即实现的话,那么,就让未死的战土们踏着四烈士的血迹,再继续前进,并且不惜汇成更巨大的血流,直至在它面前,每一个糊涂的人都清醒起来,每一个怯懦的人都勇敢起来,每一个疲乏的人都振作起来,而每一个反动者都战栗的倒下去!
      四烈士的血不会是白流的。
民国三十五年二月
      西南联大旧址里的闻一多先生衣冠冢......

      纪念馆......

      油画《红烛颂》,闻一多先生之子、著名画家闻立鹏创作......

      先生也有充满童趣的时候呢:《闻一多先生的书桌》在诗集《死水》中,是唯一一首真正轻松幽默的诗歌。闻先生整日伏案工作,无心料理生活事务,以致连他自己的书桌也堆得乱七八糟。偶尔搁笔的闲遐之时,诗人打量这一片“惨不忍睹”的世界,倒觉出了许多乐趣来。在他眼里,所有的用品、杂物都仿佛“人格化”了,他们互相指摘、彼此嗔怪,好不热闹。
      作品原文:
      忽然一切的静物都讲话了,
      忽然间书桌上怨声腾沸:
      墨盒呻吟道“我渴得要死!”
      字典喊雨水渍湿了他的背;
      信笺忙叫道弯痛了他的腰;
      钢笔说烟灰闭塞了他的嘴,
      毛笔讲火柴烧秃了他的须,
      铅笔抱怨牙刷压了他的腿;
      香炉咕喽着“这些野蛮的书
      早晚定规要把你挤倒了!”
      大钢表叹息快睡锈了骨头;
      “风来了!风来了!”稿纸都叫了;
      笔洗说他分明是盛水的,
      怎么吃得惯臭辣的雪茄灰;
      桌子怨一年洗不上两回澡,
      墨水壶说“我两天给你洗一回。”
      “什么主人?谁是我们的主人?”
      一切的静物都同声骂道,
      “生活若果是这般的狼狈,
      倒还不如没有生活的好!”
      主人咬着烟斗迷迷的笑,
      “一切的众生应该各安其位。
      我何曾有意的糟蹋你们,
      秩序不在我的能力之内。”
部分图片与文字来源于网络
——2017.10.1

 

彩云之南——2017国庆·昆明·金马碧鸡坊

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彩云之南——2017国庆·昆明·金马碧鸡坊
      金马、碧鸡二坊曾是昆明城内人文景观和城市的标志。位于昆明城传统中轴线的南端,即今天金碧路与正义路交叉口,始建于明代宣德年间。东为金马坊,西为碧鸡坊,二坊相隔约数十米,均为门楼式木构牌坊,飞檐翘角,与忠爱坊鼎足而立形成“品”字三坊。金马、碧鸡二坊建成后,屡遭兵燹,又多次重建。光绪十年(1884年)云贵总督岑毓英主持重建的金马碧鸡坊,在上个世纪六十年代后期被拆除。旧时,“金碧交辉”曾是昆明的“八景”之一。1998年,在金碧路改扩建过程中,昆明市人民政府再次重建金马碧鸡二坊。
      开始只不过觉得这里是两座古老的牌坊而已,没想到两座普通的牌坊竟然蕴含着独特的匠心......
      金马碧鸡坊位于昆明市中心三市街与金碧路汇处,高12米,宽18米,雕梁画栋精美绝伦,东坊临金马山而名为金马坊,西坊靠碧鸡山而名为碧鸡坊,是昆明的象征。金马碧鸡坊始建于明朝宣德年间,至今已有近四百年的历史。
  旧时,昆明金碧路曾建有金马坊与碧鸡坊。两坊跨街而立,巍然对峙。早在明《景泰云南图经》中就有如下记载:“今城南三市街有碧鸡金马二坊盖表,其为一方之胜也。”金马碧鸡坊最早建于明朝宣德年间,原为石坊,清顺治时毁于战火,康熙年间重修,后又几经修葺。为两座木结构斗拱牌楼,东称金马坊,西称碧鸡坊,两坊各宽三楹,下面可通车行人。牌坊上金马碧鸡四字为呈贡书法家孙清彦楷书,贴以金箔,与整座牌楼的丹漆彩绘相映,雄浑壮丽,金碧辉煌。相传在相隔六十周年的鸡年,到了中秋节的傍晚时分,当太阳将落,余辉从西边照射碧鸡坊,它的倒影投到东面街上;同时,月亮则刚从东方升起,银色的光芒照射金马坊,将它的倒影投到西边街面上;两个牌坊的影子,渐移渐近,最后互相交接,这就是60年才会出现一次的"金碧交辉"的奇观,被称为昆明八景之一。相传,清道光年间,这个奇观曾经出现过一次。由于地球、月亮、太阳运转的角度关系,这样的景,要 60年才能出现一次。"金马碧鸡坊"的设计体现了古代云南人对数学、天文学和建筑学方面的造诣。
      可惜的是,公元1966年金马碧鸡坊毁于10年动乱中。值得庆幸的是,昆明市于1997年决定在改造扩宽金碧路的同时,恢复重建古建筑的“金马碧鸡坊”。金马碧鸡坊被定为昆明市徽,奔腾奋进的金马、象征吉祥如意的碧鸡将在云南人民的心灵中闪射出新的光辉。
      有关金马碧鸡的神话传说,最早见诸于史籍记载的是汉代班固的《汉书》。据《汉书》“王褒传”记载:汉宣帝五凤三年,有方士盛言:益州有金马碧鸡之神,可祭祀而致。于是汉宣帝封当时四川的著名文人王褒为谏议大夫,持节前往求之。由于诸蛮叛乱,道路闭塞不通,王褒并没有到达云南而只到了川西一带,写了一篇《碧鸡颂》进行遥祭,颂词为:“持节使王褒,遥拜南崖,敬移金精神马、缥碧之鸡,处南之荒,深溪回谷,非土之乡。归来归来,汉德无疆,广乎唐虞,泽配三皇。黄龙见兮白虎仁,归来归来,可以为伦。归兮翔兮,何事南荒。”王褒企图凭借“汉德无疆”,写一篇祭文,就将金马碧鸡召唤到内地去,最后一无所获,而王褒自己不久也病死在返回的路途中。
      清代名士赵士麟在《碧鸡诗》里这样写道,“彩云一片舞天鸡,五色光中望欲迷。化作青山千载碧,王褒空自渡巴西。” 后来谪居云南的明代著名文人杨慎,移王褒的金马碧鸡文于昆明西山石崖之上,且题曰:“爰纠汉字,用彪汉词,滇之文献,尚考于斯。”
      汉代,有关金马碧鸡的记述大都较为简单,且语焉不详。颜师古等人解释说:“金形似马,碧形似鸡。”意即滇中出产金玉。按今天人类学、民族学以及民俗学的观点来看,金马碧鸡很可能跟云南少数民族先民的动物图腾崇拜有关。到了东晋,常璩的《华阳国志·南中志》对金马碧鸡的描写:”章帝时,蜀郡王阜为益州太守,治化尤异,神马四匹出于滇池河中……”,“长老传言,池中有神马,或交焉,即生骏驹,俗称之曰‘滇池驹’,日行五百里。”“碧鸡光景,人多见之。又传昔有凤鸣其上,土人呼为碧鸡,因以为名。”又言:“禺同山(今大姚、永仁一带)有碧鸡、金马,光影倏忽,民多见之……”。《华阳国志·南中志》有关金马碧鸡的记述,表明了当时各少数民族先民居住的南中地区可能已出现了动物图腾崇拜的信仰。
      古代的滇池和滇西广大地区气候温润,植被茂密,适宜各种飞禽走兽繁衍生存。据《后汉书·西南夷传》载:“此郡(益州郡)……河土平敞,多出鹦鹉、孔雀……”各种飞禽如原鸡、箐鸡、野雉、锦鸡和孔雀等成群生活在山林溪谷之间,少数民族先民认为是吉祥美好的象征。“碧鸡”其实很有可能就是传说中的祥瑞之鸟凤凰。它的原型应该是南中所常见的孔雀之类的珍禽。少数民族先民凭借丰富的想象力,编织出了“碧鸡”的美丽神话。
      考古发掘也表明,汉代生活在滇池及其附近地区的百越部族有崇拜孔雀的习俗。在晋宁石寨山和江川李家山出土的许多青铜器物上都刻有孔雀图案,此外,还有孔雀杖头、孔雀衔蛇青铜扣饰等等。尤其是石寨山12号墓“诅盟”场面贮贝器盖上,竟雕有一妇女以蛇喂孔雀的场景,说明了孔雀普遍受到百越部族的喜爱和崇拜,认为是吉祥幸福之鸟。《山海经·南次山经》说:“其状如鸡,五彩而文,名曰凤凰。是鸟也,饮食自然,自歌自舞,见则天下安宁。有关“碧鸡”的神话传说带有民族和地域的特点。
      滇池及滇中广大地区很早就以产马著名,春夏则牧之于悬崖绝谷;秋冬则放之于水田有草处。马与少数民族先民的生活密切相关,征战、驮运、耕作……无一离得开马。人们对马喜爱有加,甚至视为财富。考古发掘也可证明这一点。二十世纪末,考古工作者在官渡区羊甫头墓地一东汉墓葬中发掘出了一具青铜马模型,长105厘米、宽32厘米、高107厘米,分体铸造而成。如此之大的青铜马模型在滇池乃至滇中地区尚属首次发现。檀萃《滇海虞衡志》载:“马产几遍于滇,而志载某郡与某某郡出马,何其褊也。”又言:“南中民俗,以牲畜为富,故马独多”。
      从《蛮书》的有关记载来看,至少在唐代以前,金马碧鸡已由神名逐渐变为了山名。唐代樊绰的《蛮书》谈到:“金马山在拓东城螺山南二十余里,高百余丈,与碧鸡山东南西北相对,土俗传云,昔有金马往往出现山上,亦有神祠。”“碧鸡山,在昆池西岸,上与拓东城隔水相对……”唐代,佛教传入云南后,由于统治者的大力提倡而逐渐兴盛,金马碧鸡的神话传说因此也演变成了佛教故事。据元代张道宗《纪古滇说》云:“周宣王时,天竺摩耶提国阿育王生三子,长曰福邦,次曰宏德,次曰至德。三子俱健勇,因父有神骥,争欲得之。王莫能决,乃命左右曰:‘将我神骥纵驰而去,有能追获者主之。’纵骥东奔,季子先至滇之东山得之,因以金马名其山;长子次至西山,有碧凤集山上,滇人呼凤为鸡,因名山为碧鸡;次子后至北野,各留屯不回。阿育王忧思,遣舅氏神明以兵迎之,为哀牢彝所阻,遂归滇,各主其山,死而为神。”阿育王是古代印度孔雀王朝的统治者,在位时皈依了佛教,并成为虔诚的佛教信徒。在这个带有浓厚佛教色彩的神话故事中,金马碧鸡由古代先民自发崇拜的动物神祇被拟化为佛教人物(阿育王太子),这也就意味着人们对金马碧鸡的崇拜即是对佛教的尊崇,同时这也是佛教利用民间传说宣扬其教义的明显例证。清代康熙年间,吴三桂叛乱,清朝统治阶级又利用金马碧鸡神话,企图说明平定叛乱乃是天助大清。据戴炯孙《昆明县志》载:康熙二十七年(1688年),清军将领固山贝子率军围攻昆明城,屯兵于金马山麓,“夜梦金马腾骧,及明日城克。”于是清朝统治者决定重建灵应寺(金马寺)。
      明末担当和尚曾赋诗:一关在东一关西,不见金马见碧鸡。相思面对三十里,碧鸡啼时金马嘶。

      金马碧鸡坊的历史与传说:相传,古时昆明为荒凉贫瘠之地,山上无树木花草。一日太阳东升,在“隆隆”巨响声中,大阳里飞出一匹骏马;当天月亮出来,在“哗啦啦”的响声中飞出一只碧玉雕成的雄鸡。于是,昆明处处金花开,满山结金果,坝子成碧海,鸟飞鱼虾跃。
  再次,武勇的滇王同哀牢王美丽的公主联姻,金马碧鸡是哀牢王作陪嫁送给滇王的礼物。后来,因滇王有两位王子,相互都谦让王位。老滇王纳宰相之谋,让两位王子都去寻找放到大山之中的金马碧鸡。结果两位王子去找金马碧鸡之后,一直不见返回,于是便成为昆明民间流传的纪念金马碧鸡的许多民俗事项的缘由。
  《金马碧鸡》的传说源远流长,远在公元前的西汉就在民间有流传。史料记载,汉武帝听信方士的说法,认为云岭之南有神鸡,毛羽青翠,能破石凌空飞翔,光彩夺目,其声悠长。汉宣帝封王褒为谏议大夫前往云南求取。王褒因故没有到达,还写《移金马碧鸡颂》以祭之。东晋常璩的《华阳国志》里讲到滇池有龙马,龙马交配而出骏马,可“日得五百里”。北魏地理学家郦道元(公元472—527年)所著《水经注》里也提到大姚禺山有金马碧鸡“光彩候忽,民多见之”。唐宋之后,这一美妙的传说又被佛家所利用,说金马是佛教阿育王的“神骥”。唐代之后,昆明东西山岳已有金马、碧鸡的词寺,人们把它当作神灵以供奉。历代的文人名士吟咏金马碧鸡的诗文颇多。




  故事一则:很久以前昆明大旱,人们已经快活不下去了。突然有一天天边飞来一只巨大的碧鸡,它展开巨大的羽翅,遮住了烈日。昆明得救了。但是碧鸡却遭受着烈日的烘烤。在这时候,金马出现了,拼死搭救碧鸡,却被一阵雷电击到。最后金马、碧鸡双双死去,昆明人流着眼泪将它们安葬。在安葬金马和碧鸡的地方涌出了泉水,从此解除了昆明地区的干旱,使昆明得救了。
  故事二则:武勇的滇王同哀牢王美丽的公主联姻,金马碧鸡是哀牢王作陪嫁送给滇王的礼物。后来,因滇王有两位王子,相互都谦让王位。老滇王纳宰相之谋,让两位王子都去寻找放到大山之中的金马碧鸡。结果两位王子去找金马碧鸡之后,一直不见返回,于是便成为昆明民间流传的纪念金马碧鸡的许多民俗事项的缘由。大姚神话传说大体是说:在蜻蛉县城的东方,有一座云遮雾绕、缥缈如仙山琼岛的禺同山。当云开雾散,晴空丽日惠风和畅的时候,青翠山色直插蓝天白云间的禺同山上,人们往往能看到光彩夺目的金马一匹、碧鸡一只在山中自由自在地倘佯。碧鸡毛色青翠,碧玉雕成一样的通体绿色,它栖居在禺同山中,踱步顾盼,眉目生辉;它能够破石而飞,所到之处,神光闪闪。飞入高空,蓝天丽日把碧鸡映衬得五彩缤纷,绿霞万丈,空中的碧鸡啼声清清,数十里外都能清晰听到。那金马毛色金黄鲜亮,阳光一照,浑身金光灿烂,神采飞扬。它无羁无笼,飘洒自如,日行千里,足不点地。金马碧鸡不食人间烟火,它们好像天生的伴侣,出入山中,形影不离。天空是他们自由嬉戏的场所,碧鸡展翅御风飞翔,金马奋蹄驾祥云狂奔。每逢此时,天空呈现五彩云霞,祥光万丈;当地百姓欢喜雀跃,争相观看。这种奇异的景象不胫而走,一直传入了汉宣帝的耳朵中。相信方士,喜好神仙的汉宣帝,从长安派出钦差,希望招回金马碧鸡到长安宫中伺养和观赏。上述描述有文字为证。汉代大史学家班固,在他编著的《汉书·郊祀志》中从民间所言:“或言益州有‘金马碧鸡’之神,可醮祭而致,于是谴议谏大夫王褒奉使持节而求之”(如淳注:金形似马,碧形似鸡)。《后汉书·郡国》更明确指出:“越 郡,武帝置。蜻蛉境禺同山,俗谓有金马碧鸡”。这就是说金马碧鸡的发祥地为禺同山。后来,西蜀的王褒,写下《碧鸡颂》(又名《移金马碧鸡文》),成了他的绝笔。
  故事三则:文化是超越地域的生命。经历曲折,金马碧鸡变幻出入之地不算少。在元代,金马碧鸡已被文字陪嫁出蜻蛉地界。到公元765年,唐代中期,南诏王阁罗凤派其子凤伽异在昆明筑拓东城,云南政治、文化的中心随之逐渐东移昆明。从洱海到滇池,南诏王阁罗凤、凤伽异父子从必经之地姚州带走什么地方物产,我们不得而知。我们所知道的是,金马碧鸡从此由蜻蛉河畔嫁移到滇池岸边。
  成书于明朝景泰六年(公元1455年)的《景泰云南图经志书·卷一·山川》开篇即是“金马山”,其文云:“金马山。在城东十里许,山不甚高而绵亘东南数十里。有长亭,其下为关,曰金马关。旧传有金马隐现其上,因与碧鸡齐名。今城南三市街有‘碧鸡’、‘金马’二坊,盖表其为一方之甚也。然二山皆有祠。汉宣帝神爵元年,修武帝故事,闻益州有金马、碧鸡之神,遣谏议大夫王褒持节祀之。褒至蜀,惮其路遥,望而祭之,故今成都亦有‘碧鸡’、‘金马’二坊,盖诸本此也。使臣王允恭有代祀二祠《诗》,附于别卷。”
  这部由原任明朝正统年间翰林院编修、侍讲,后在景泰初期出任云南布政司右布政史,在滇任职六年又入朝为官的陈文,以史家的权威性,在滇修撰完成《云南图经志书》,并直送朝廷,把金马碧鸡进一步证实在昆明,可以说是一部“金马碧鸡昆明说”影响最大的志书,而且道出了成都也有“碧鸡”、“金马”二坊的史实。
  时光推移到了清末民初,中国科举史上最后一名状元,也是云南历史上惟一的状元、博学多才的一代学者袁嘉谷先生,在其著作《滇绎》中,对金马碧鸡考据最详。他引经据典,目光遍及《汉书》、《后汉书》、《水经注》、左思赋、《思别传》、《昭明集》、《神山寺铭》、《南诏碑》、《魏书》、《文艺文类聚》、《文苑英华》、骆宾王《破蒙俭露布》,杨升庵《云南山川考》……最终,他落笔道:“今则昆明之山以金马碧鸡为名矣。山下有金马碧鸡关,城南有金马碧鸡坊,又有金马寺、碧鸡寺。旧督署有金马台、碧鸡台。建水有金马市、碧鸡市,京有金碧园。近有谓‘金马碧鸡当在蜀’。”
        故事四则:说古代昆明有个土王,生了两个儿子。土王年纪逐渐大了,想在两个二字当中选一个继承人,但是两个儿子都不愿意继承王位。最后土王想出一个主意:在山上埋下两个东西,金子做的云南马和孔雀。分别叫两个儿子去找。谁先找到,谁就继承王位。但是几个月后,两个王子都没有出山。土王派人上山找的时候,在金马和碧鸡旁分别找到了两个王子的尸体。土王为了纪念自己的两个儿子,建了这两个牌坊,金马坊和碧鸡坊。
      要读懂金马碧鸡坊,就应当在两坊金碧辉煌的建筑中,读懂昆明的这一段漫长的、曲折的文化历史。
      在近代史上——
      1915年12月25日,蔡锷率领的护国军便经过这里,北上抗击袁世凯;
      1942年初,为了保卫滇缅公路,杜聿明率领的10万中国远征军也经过这里,跨出国门;
      1950年初,中国人民解放军解放昆明,陈赓将军站在汽车上缓缓通过金马碧鸡坊,进入昆明城;

      明永历11年,偏安昆明的最后一个明朝朝廷,主要将领孙可望突然率部降清,与李定国、刘文秀的明军在曲靖、沾益一带相持。大战爆发前,孙可望想出一条毒计,派大将张胜、马宝率领两千精兵,每兵配备两匹快马,日夜兼程偷袭兵力空虚的昆明城。这路骑兵一路上烧杀抢掠,幸而马宝良心未泯,于沿路放火示警昆明。等来到昆明城下,昆明城早有防备,紧闭城门。此时,滇东战场李定国大捷。南门外金马碧鸡坊两坊之中立起一杆,悬挂帛布,大字写着前线胜利的消息。张胜军队为了泄愤,搜罗小轿堆起来点火焚烧旗杆,火势太大,竟然将金马碧鸡坊彻底烧毁!张胜军队始终没攻进昆明,被回师昆明的李定国消灭,马宝则投向永历朝廷,昆明城躲过一劫。建于明宣德年间(1426——1435年)的金马碧鸡坊第一次被烧毁,当时昆明人都说两坊为救昆明人,引火烧身,保佑一方!历代昆明人传说,在酉年,中秋和秋分同为一天的下午,西边的落日和东边的月亮,刚好把东西方向金马、碧鸡坊的影子投在地上,连在一起,叫作“金碧交辉”。尽管这传说一直有人质疑,但“金碧交辉”的条件十分苛刻,两百多年才会有一次,很难验证。而这一年,两坊被烧毁的这一天,恰恰是符合这一条件的前三天!直到1897年,又一个中秋遇到秋分的鸡年,昆明人扶老携幼来到第二次重建的两坊,但没能看见“金碧交辉”。有人说是因为几次重建后出现了偏差。
      在云南的街头,到处都是社会主义核心价值观呢......

      经过了多少年的洗礼,这里依旧是昆明的市中心,附近商业街纵横,景点分布密集,四周便是翠湖公园,云南大学,海埂公园,与云南陆军讲武堂等有许多来云南的必游之地。且这附近交通发达,无论去哪都是一场说走就走的旅行。  夜幕低垂后,四周的商业街更是绚丽多彩,金马碧鸡坊在附近灯光的照耀下显得熠熠生辉,如梦似幻,如走累了,他的旁边就是饮食业集中之地,老滇味饭店分布在各个街巷,看二坊,在其间品尝一下老昆明美食,是一件十分惬意的事情。或在老滇味吃一碗地地道道的云南过桥米线,也是一件快事。
      白天的金马碧鸡坊也十分热闹,旁边的商业街也是,如果你就站在那里,抬头趁着云南的蓝天白云看着金马碧鸡坊,回味一下在云南身上发生的种种奇事,多少会有一种历史的沧桑感涌上心头。无论你是否喜欢历史,这个昆明的地标,都值得你来此地认真地逛一逛。

     说说昆明城的建立:据史载,明洪武14年,傅友德、蓝玉、沐英等征平云南后,乃有昆明城池之建置。而此一建置,却不是此前的苴兰城、拓东城、鄯阐城的扩大和改创,而是大手笔,另辟基地,新创一城。为此还请来了当时随军的大明帝国著名的风水专家——汪湛海。这位可与国师刘伯温比肩的大堪舆家,一到昆明,以极权威的南夷经略特派员的特殊身份,开始了昆明新城的设计。
      在汪湛海的指导之下,沐英把昆明城建成了一个灵龟的形状。大南门是头,北门是龟尾,大东门、小东门、大西门、小西门分别是龟的四只脚。汪湛海还在五华山右脉一个瓜形高地定下罗针,说此地地气最为旺盛,所以后来就建了巡抚公署,主理云南政事。从此,五华山成为昆明主脉,正义路作为贯穿南北的中轴线,云贵总督府、巡抚衙门、布政司、蕃台、臬台、粱稻署等衙门依次坐北朝南,一字排开。土地庙、城隍庙,圆通寺、武王庙等寺庙都按这个风水走向布局,昆明城池的格局由此形成。
       为什么昆明城一定要建造成外形似龟的龟城呢?汪湛海的堪舆理论是:昆明北面的长虫山是昆明的主山,长虫即蛇,而此蛇为雄性,有雄就必须有雌与之相配,故昆明城必须建造成一座龟城,龟蛇相交,百姓才能生生不息、吉祥平安。“龟”主福寿,“蛇”主神通呗,于是,在汪湛海的精心设计下,新建的昆明砖城就成为了一座外形极像一只神龟的龟城了。它有6座城门,南门是龟头,北门是龟尾,大东门、小东门、大西门、小西门是龟的四脚。这龟还不是一只普通的乌龟,它是一只灵龟和神龟,它尾掉而足动,是灵龟掉尾之意。汪湛海建昆明城时,还叫工匠用石头雕凿一只形端体正、惟妙惟肖的神龟,并在其龟背上雕刻有一句谶语:“五百年前后,云南胜江南。”埋藏在南城门下。
      还有传说是:汪湛海开始造昆明城,奇怪得很,不管城墙筑得多么坚固高大,只要一到月圆之晚,筑好的城墙就会无缘无故倒塌,汪湛海感觉奇怪!又接二连三筑城,可是一到月圆之晚,筑好的城墙依旧倒得一塌糊涂。汪湛海为此愁苦烦恼,百思不得其解?一天晚上,汪湛海做了一个梦。梦见昆仑山神龙王的二太子南龙,点化昆仑山神龙王麾下的龟将军指引汪湛海造城。汪湛海随金龟绕城一周,对汪湛海说道:“大师听好,你原筑城墙灵性不通,故屡筑屡倒。昆明旺龙,艮山趋乾,龟蛇相交;九里三分六道门,三山一水轴线清;华山落脉到山岗,天下第一风水城,洋洋大海作明堂,龟蛇相交昆明城。”汪湛海梦醒,第二天,汪湛海顺着金龟爬过的足迹堪验城墙走向,东北为起点、朝东、朝南、朝西、朝北,然后回到东北原点,刚好走了一圈,汪湛海仔细一算,城墙长度正好符合龟将军说的“九里三分”;而“六道门”的位置,正巧是金龟留下记号的地方,什么记号?他恍然明白是金龟难得一见的金尿了。汪湛海遵照龟将军“艮山趋乾、龟蛇相交”的点化,开始大刀阔斧造风水宝地昆明城,说来奇怪,九里三分的城墙,一筑一个稳,把昆明城设计成“艮山趋乾、龟蛇相交”的形状,摆放在了滇池东北方长虫山前,并在金龟撒下金尿的六个地方,筑起了六道城门:小东门、大东门、小西门、大西门为金龟四足;大南门为龟首,北门为龟尾。
      金马碧鸡的神话传说,到唐时已转化为山了。昆明人便把昆明东面一座山叫做金马山,西面一座山叫做碧鸡山。樊绰《蛮书》云:“金马山,在拓东城螺山南二十余里,高百余丈,与碧鸡山东南西北相对。土俗云:昔有金马往往出现山上,亦有神词……碧鸡山,在昆池两岸,山与拓东城隔水相对,从东来者,冈头数十里已见此山,山势特秀,池水清澹。昆明城是三山一水的格局,北边是长虫山,东西则金马山和碧鸡山了,就是孙髯翁大观楼长联中“东骧神骏,西翥灵仪”。人们为了纪念金马碧鸡,城外东西两面还建筑过金马碧鸡二关,作为进入昆明的门户。在金马碧鸡二山山麓修建了金马神祠和碧鸡神祠,又在昆明城的中轴线南端,建造了金马、碧鸡二坊,两坊东西相对,拱立于中轴线两侧。并把二坊所在的道路命名为金碧路。——这样,神、山、坊,便完美地统一起来,历史的线索和链条得以功德圆满。
      说说昆明风水之事:一是吴三桂在昆明起兵造反,清军攻打昆明城,打了半年都攻不下来。清军将领蔡毓荣、穆占急了,这时有个高人出来了指点,说昆明之所以久攻不下,是因为“紫微龙”龙气尤盛,吴氏不当亡。高人一点拨,清军明白了:要断昆明的龙气!于是就派兵在铁锋庵前一阵猛挖。并把山峡中的日月塘挖开,让水流走。果然,如此闹腾一番后,清将赵良栋从云津桥攻进了昆明,云津桥也就改名叫得胜桥了。后来范承勋来昆明,认为龙气仍然在聚集,只是孤单无力,弱了一些。于是,他又派兵在王帽山、荷叶山挖沟掘渠,直到现在,这些横沟直箐还在。二是古人禁止开启昆明城北门,而西门的开启亦需择日。2008年在西门位置修建立交桥,之后,修昆明北二环路挖断了长虫山余脉。

      1873年,清末朝廷在云南设立的军工厂——云南机器局,是云南近代军事工业开始的标志。但受政治、经济、社会发展等因素的制约,云南的军事工业发展缓慢。
      1937年“七七”事变后,为了全面抗战的需要,1938年初,国民政府制订了《西南西北工业计划》,确立了以西南为中心的大后方经济战略。为此,一批企业搬迁到了西南大后方,这些企业以迁到重庆为主。但因重庆电力紧张,原材料供给困难,加之日机轰炸频繁,难以保证工厂的正常生产。而作为抗日大后方的云南,除远离战火外,还有滇越铁路和滇缅公路两条当时最重要的国际运输通道,可解决军工厂的原材料和设备进口问题。因此,国民政府划定的内迁工厂复工生产工业开发的新区域中就把云南昆明定为机械、电器、冶炼工业区,成为西南抗日根据地的重要组成部分。
      为了支持抗战,全力生产军事产品,云南地方政府利用沿海资金、技术和管理人才,通过合资、独资等方式,兴办了40多家骨干企业,连同内地迁来的军事工厂一起大力发展生产。到1945年抗战结束时,云南全省已有大小六百多家企业,重要的有73家。这些军工厂为抗战取得胜利作出了巨大的贡献。
      中国的第一挺机关枪就是在这样的历史背景下,于1941年6月,由设在昆明海口的第五十一兵工厂试制成功的。

部分文字来源于网络
——2017.10.1

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(阿昌族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(阿昌族)
      从这里正式进入收费景区......

      一进大门,右手边就是极具民族特色的非物质文化遗产——阿昌刀。
      阿昌刀:又称“户撒刀”,因多产于阿昌族聚居的陇川县户撒、腊撒地区而得名。以“柔可绕指,削铁如泥”闻名。阿昌刀的长短、形状多种多样,有生产用刀、生活用刀、狩猎者护身用的长刀、宰牲畜用的匕首等数十个品种。还有专为兄弟民族打制的刀,如藏刀、景颇刀等。由于工艺精湛,阿昌刀不仅本民族人视若珍宝,而且还深受附近汉、傣、景颇、僳僳、藏、白等民族的喜爱。如今,阿昌刀还走出了云南,远销到北京、西藏、青海、新疆、黑龙江等地,甚至为外国友人收藏,是非常难得的中国民间好工艺。
      阿昌族打制刀具已有600多年的历史。相传明代屯驻户腊撒的军队中,有一部分是专门制作兵器的,他们具有较高的锻造技术。后来,这些匠人与当地人通婚,逐渐融合于阿昌族中。阿昌人继承和发展了明军的冶炼和锻造技术,生产出了具有民族特色的各种刀具,而且工艺越来越精湛。村寨之间分工较细,各寨有自己的名牌产品。整个户撒地区好比一座手工业加工厂,各寨就是它的车间,各以一种产品闻名。如来福寨的黑长刀、花钢刀,芒东寨的腰刀、小尖刀,腊姐寨的锯齿镰刀,新寨的背刀,芒所寨的刀鞘等。户撒刀之所以经久耐用,一是选料讲究,二是淬火技术掌握的好,加之刮磨的漂亮美观,所以他们打的刀拿来随便磨一下即锋利无比。一些老艺人能够把刀打制得刚柔兼备,乃至可以任意弯曲。比如一把长刀,不使用时,可像腰带一样围系在腰间,需要时解下,立即自然伸直,其技艺堪称一绝。
      阿昌刀制作过程须经下料、制坯、打样、修磨、饰叶、淬火、创光、做柄、制带、组装等10道工序,尤以淬火技艺最为突出,通过热处理使刀叶的硬度和韧性达到最佳状态可。采用的工具有木制风箱、铁、泥、石混合做成的火炉,以及锤、钳、铁枕等。制刀时,选用保山、腾冲一带出产的钢材,放到炉火中反复加热、锻打、刮磨成刀坯后,再蘸水淬火。淬火技术要求很高,刀剑质量的好坏,往往取决于淬火技术的高低,有一种薄韧可弯的背刀就是蘸水后经过香油回火,反复加工制成的。
      花钢背刀采用红、白铁皮和青钢混合打制面成,具体为红铁皮一层,白铁皮一层,叠起,然后烧化铁皮的表面让它们粘成一块铁条,刀口背上加青钢,打成刀型后,把它铲白,磨光滑,刀面上就呈现出红、白、青三种颜色。“制炼极精纯,柔可绕指,剁铁如泥。”用木、皮、银等原料配制的刀鞘也极为精美。 





      我对中国的56个少数民族也算了解了。前几天还带着学生做了56个民族的实践作业,却好像对阿昌这个民族没有什么印象呢......
      阿昌族寨以一幢合院系建筑为主体,与寨门、手工作坊等建筑互为呼应,青瓦砖墙,石础抬柱,颇具特色。阿昌族热情好客,尊老爱幼。有客来家小憩,主人要好酒好茶招待 ,吃饭礼让上座,如客人年轻辈分小可推辞坐边座或下方坐;遇敬酒倒茶,忌不礼让就接受。有劝饭习俗,无论会喝酒、喝茶否,忌讳客人不接受;遇劝饭时,无论已饱否都应伸双飞捧碗相接;双手接递或起身行礼,视为恭敬。主要宗教节日有“进洼”、“出洼”、“白柴”、“水节”。除宗教节日外,户腊撒的阿昌族,一年较大的几个节日如赶摆、蹬窝罗,会街 节、尝新节、泼水节等,都与傣族相同。

      阿昌族现有人口2.77万人,云南有2.76万人。阿昌族是云南特有民族,90%分布在陇川县的户撒和梁河县九保、曩宋等阿昌族乡。潞西、盈江、腾冲、龙陵县也有少量分布。阿昌族是云南境内最早的土著民族之一,由古代的“寻传”部落的一部分发展而来,远在公元二世纪就居住在怒江流域。公元五、六世纪后一部分向西南迁移,定居在陇川、梁河等地,元明后称为“峨冒”、“娥昌”、“莪昌”、“萼昌”等,今户撒地区自称为“蒙撒”、“蒙撒禅”、“衬撒”,梁河地区则自称为“汉撒”、“阿昌”,解放后统一定名为“阿昌”。阿昌族有语言无文字。由于长期和汉族、傣族杂居,大多数阿昌族人兼通汉语和傣语,习用汉文和傣文,有丰富的口头文学。历史上与景颇族、汉族、傣族、白族等关系密切。
      阿昌的小伙子,身上会时时带着一只音色优美的三叶箫,行路途中,劳作间歇,或是遇到意中人,便会吹起三叶箫,箫声枭枭,悦耳动听。未婚男子包白包头、已婚男子包藏青色包头,青壮年在脑后留一尺多长的包头布。男子穿的对襟上衣多为蓝、黑、白三色,不穿黑裤,斜挎一个“筒帕”。腊撒坝子的妇女喜欢在服饰上布满银饰,户撒的妇女则喜欢系黑色小围腰,扎绣花腰带。
      阿昌族源于古代的氐羌族群,而与南诏、大理国时期的“寻传蛮”有直接的渊源。唐代文献中称为“寻传蛮”的,即是阿昌族和景颇族的前身。今日所用族称“阿昌”,则最早见于元代文献《招捕总录》、《元史·地理志》等。
      阿昌族在发展形成过程中,曾与诸多民族融合。宋元时期,内地商人已进入云龙一带阿昌人中。明代在云南实行军民屯田,汉族人口大量移入,一部分阿昌人融入到汉族及其他民族中,也有部分汉族融入到阿昌人中,如明军屯守军的后代多在当地转化为阿昌族及其他民族。明清以来阿昌族长期与汉、白、傣等民族交往密切,也多有融合。
      阿昌族民间对自身来源有不同的看法。以陇川县户撒乡为例,当地就有“东来说”、“南来说”、“内地来说”等不同的说法。而且部分群众家还保留着证明他们来自内地的家谱。根据部分学者的意见,“北来说”和“东来说”是比较可靠的说法,并说明他们与景颇族在历史上有渊源关系。 这些情况说明,阿昌族虽然人口不多,但他的来源也较复杂,也是一个多元一体的民族。
      阿昌族的先民很早就居住在滇西北的金沙江、澜沧江和怒江流域一带,后来一部分迁至怒江西岸,即古代称作“寻传”的地区,再逐渐南移,约于13世纪定居于现在的陇川县户撒坝子,另一部分则沿云龙、保山、腾冲迁徙,最后定居于梁河地区。
      从历史传说中得知,阿昌族最初以采集、狩猎为生。后来逐渐种植芋类,开始了初期的农业生产。传说当时的婚姻关系是一群男子与一群女子互为夫妇,妇女在家庭和社会中居于领导地位,这是母系社会的反映。关于早期阿昌族社会的群婚和母权制残余,在现行的亲属称谓和新中国成立前的婚姻习俗中,也保留了某些遗迹,如伯母、姑母、舅母、姨母同称为“巴”;伯父、姑父、舅父、姨父同称为“龙怕”;胞兄、堂兄、姑表兄、舅表兄、姨表兄同称为“喳唉”(兄);胞姊、堂姊、姑表姊、舅表姊、姨表姊同称为“衣”(姊);儿子、侄子、外甥、表侄、表甥同称为“早”(儿子);女儿、表侄女、表甥女同称为“鸟早”(女儿)等等,可见婚姻集团是按照辈数来区分的。另外,新中国成立前阿昌族社会还存在夫兄弟婚的转房、妇女婚后“坐家”(即“不落夫家”)等习俗。这些传说及遗迹,都说明阿昌族经历了漫长的原始社会发展阶段。
      唐宋时期,阿昌族地区属云南的南诏、大理政权管辖。南诏的奴隶主依靠武力对“寻传”等地的阿昌人进行了残酷的剥削和奴役。大理统治者段氏也曾对云龙地区的阿昌族规定了岁贡。宋末元初,史籍上正式出现“蛾昌”、“阿昌”等族称。元代,阿昌族地区在云南行省所辖金齿宣抚司的镇西路(今盈江一带)、平缅路(今陇川一带)、柔远路(今怒江地)和南赕(今盈江西北)等地的管辖之内。
      在唐、宋、元时期,“寻传蛮”内部发展也不平衡。狩猎经济和采集经济仍然占有重要地位,但靠近南诏、大理腹地的澜沧江以东一带(今云龙、兰坪、丽江、永顺地区)的“寻传蛮”,较快地接受了先进民族的进步因素。同时永昌(今保山)、越赕(今腾冲至德宏一带)的部分寻传蛮也因长期与金齿、蒲蛮杂处,改进了生产技术,从事种植稻谷,发展农业生产。此外,畜牧业也有一定的发展。
      明清两代,中央政府在德宏地区实行土司制度。14世纪末叶 (明洪武年间),沐英率兵征麓川(今德宏傣族景颇族自治州),占领户撒后,将这个地区划为自己的私庄,并设甲管辖。15世纪中叶(明正统年间),明将王骥三征麓川后,撤消麓川平缅宣慰司,在德宏地区分设土司,阿昌族地区处在干崖(今盈江)、南甸(今梁河)、猛卯(先驻陇川、后驻瑞丽)、潞江等诸土司的统治之下。王骥又分封其属官赖罗义、况本为“把总”,把户撒坝子分成户撒、腊撒两段,分别由赖、况二人掌管,成为这里的世袭领主。沐英征麓川时,留下部分军队驻守屯垦,户腊撒地区的阿昌族人民便向这批汉族士兵学习耕种水田、打制刀具及农具的技术。数百年以来,阿昌族打制的铁器极负盛名,对阿昌族和德宏各民族的经济发展起到了积极作用。
      清初承袭了明代的土司制度,随后清朝政府逐步实行“改土归流”的政策,但阿昌族地区土司制度仍保留至民国末年。清初,吴三桂到云南后,把户腊撒地区改为自己的“勋庄”。康熙三十一年(1692年),清政府废“勋庄”,仍归原赖、况两家承袭。雍正二年(1724年),户腊撒地区归腾越州(今腾冲)管辖。乾隆年间,南甸土司辖区内的阿昌族,除了向傣族封建领主交纳贡赋外,80%以上的农民沦为汉、傣地主的佃户。同时受封建领主、地主的双重剥削。
      清顺治十七年(1660年),陇川户撒一带爆发了以杨五为首的各族人民大起义。清乾隆三十四年(1769年),户撒长官司赖氏土司横征暴敛,阿昌等各族人民起来反抗,迫使清政府撤换该土司。清乾隆五十八年(1793年),阿昌族人民发动武装起义,包围户腊撒的土司衙门,击毙土司,斗争坚持了3个多月。面对阿昌族人民的反抗,清政府不得不于次年在宋项、蛮东两寨勒石立碑约束土司,规定土司除“日用柴肉、霜降、赏练、并婚丧用费,一切例外之派永行革除” 。清咸丰年间(1851-1861年),由于户撒土司的阿昌族成年男子被干崖土司强征去参加对陇川土司的械斗,绝大部分惨遭伤亡,受难者家属群情激愤,结队到土司衙门,向干崖土司讨还血债。经过数年斗争,干崖土司不得不给予赔偿。清咸丰元年(1851年),梁河县芒丙等“五撮”阿昌族人民与其他民族人民一起,反抗南甸土司(傣族)的欺压。起义队伍烧毁了土司署,土司怆惶出逃,向干崖土司求援,镇压起义。清咸丰六年(1856年),云南大理等地爆发回民抗清起义,阿昌族人民与当地各族人民一起,也投入到这次斗争中。清光绪十八年(1892年),腊撒的阿昌族人民联合附近景颇等各族人民,在多们腊领导下,利用地方宗教势力组织起来反抗土司。他们提出了“杀富济贫”的口号,围攻土司衙门,还占领了10余个寨子。后来,起义被南甸、干崖土司联合腾越州(今腾冲)派来的清军一起镇压了。清宣统元年(1909年),阿昌族人民参加了德宏各族反对清政府的“干崖起义”。
      民国时期,阿昌族人民的反抗斗争仍此起彼伏。1943年,户腊撒地区的阿昌族人民与各族人民一道,又一次掀起了 武装起义。起义群众包围了土司衙门,土司潜逃到陇川,向陇川土司及“设治局”求援。他们出动大批军队前来镇压,阿昌族人民及陇川各族人民坚持战斗5昼夜后,因寡不敌众,起义失败。1949年,腊撒人民再次举起义旗。继位不久新土司被起义群众乱枪打死,老土司准备残酷镇压。此时,中国人民解放军南下部队到达保山,土司们十分惊慌,连忙在陇川召开了“十土司会议”商讨对策。在解放大军压境的情况下,阿昌族人民的起义获得了胜利,他们选派3位代表冲破封锁辗转到腾冲见到亲人解放军。1950年下半年,解放军进驻德宏地区,阿昌族和各族人民一道,获得了解放。
      此外,无论是在19世纪80年代英帝国主义侵入德宏地区陇川边境时,还是在抗日战争时期,阿昌族人民都进行了反抗外来侵略的英勇斗争,纷纷参加各族人民组织的武装队伍,奋勇杀敌,捍卫了祖国的边疆。在建设边疆、保卫边疆的战斗中作出了自己的贡献。
      清同治十三年(1874年),英帝国主义派军官柏郎率领武装探测队从缅甸深入云南,同时派遣翻译官马嘉理进入云南西部搜集情报、测绘地图,遭到滇西各族人民强烈抗议。清光绪元年(1875年),马嘉理又返回云南,柏郎紧随其后,进入盈江县蛮允、雪列寨时,被当地景颇、傣、汉、阿昌等各族人民200余人包围,勒令其退出国境。马嘉理竟开枪打死打伤我国边民。于是,群情激愤,一举将马嘉理及其武装随从消灭。同时,各族群众2000余人又将柏郎所率英军包围,迫使他们狼狈逃回缅甸。这是滇西各族人民反击英国殖民分子入侵我国边疆领土的一段光辉史事。史称“马嘉理事件”或“滇案”。
      清光绪二十六年(1900年),英国侵略者又一次侵入我国滇西腾冲县境内,烧毁村寨,枪杀群众,激起各族人民义愤。阿昌族土守备左孝臣带领各族人民,共同抗击英国侵略军。由于双方装备及力量悬殊,左孝臣及爱国军民80余人壮烈牺牲,以身殉国。
      1942年,日本侵略军入侵我国云南西部边区。侵略军沿滇缅公路长驱直入,占领了瑞丽、陇川、芒市、龙陵、盈江、梁河、腾冲等地后,又企图将魔爪指向保山、大理。阿昌族居住的绝大部分地区被日军侵占。梁河县囊宋关阿昌族人民集中18岁以上50以下的青壮年阻击日寇。他们还参加游击队,在丛林中伏击日寇,给予侵略者痛击。

      明代的阿昌人“孳畜佃种,又善商贾” ,已从早期的采集狩猎经济转向“刀耕火种”的锄耕农业。明代云龙州(今云龙)产盐,也有一部分阿昌族从事盐业贩运。明代,大量汉族迁入,带来了先进的生产工具和技术,改变了阿昌族粗放的耕作方式。阿昌族开始使用铁制农具,种类有犁、耙、锄、镰刀、铲、长刀、砍刀等。居于坝区的阿昌族开垦了水田;居于山区的阿昌族逐步改变了“砍倒烧光”的方式,旱谷等产量有所提高。他们的农业生产仍以水稻耕种为主,玉米、旱稻、薯类及蔬菜等为辅。聚居于九保、囊宋等半山区的阿昌族,精心培育出了“毫公安”等水稻优良品种,受到当地各族人民的喜爱,也获得了“水稻王”主人之称。除农业生产外,阿昌族人民还普遍饲养家畜,如水牛、黄牛、骡马、猪等,养家禽鸡、鸭、鹅等。户撒阿昌族利用有利的自然条件,掌握了种植草烟的技术,生产的草烟质量较好,除一部分自用外还销往附近地区。他们还擅长稻田养鱼,秋收时,稻谷和鱼一起收获。梁河一带的阿昌族手工业门类有酿酒、榨油,妇女纺织土布并染色,男子编箩筐等竹制生产、生活用品。但大多数为自给自足,很少拿到市场去交易。户撒的阿昌族,还有一些人数百年以来专门从事银首饰加工,他们生产的手镯、银链、银扣、银耳环等造型美观,深受人们的喜爱,有的远销缅甸。
      近代以来,由于德宏地区以汉族为主的商品经济的发展及一定程度上受英国在缅甸的殖民地资本主义商品经济的影响,阿昌族与外族之间的商品交换关系也迅速发展起来。因为他们的一部分生产、生活用品要依靠其他地区和民族的市场提供,阿昌族加工铁制品的原料等须到其他民族中去购买,产品如农具、刀具、银饰品等一部分又要卖给周边其他民族,所以促进了商品交换关系的发展。但阿昌族的手工业者、小商贩一般均是季节性的,大多数未脱离农业生产。
      民国时期,云南地方政府在阿昌族地区设立设治局,推行保甲制度,与当地土司狼狈为奸,加深了对阿昌族人民的压迫与剥削。农民除了每年固定交纳“官租”、“地基银”、“大烟款”三大项外,还有各种额外的摊派、派款勒索。许多阿昌族村寨负担有固定的劳役,所以有“抬轿寨”、“伙夫寨”、“马夫寨”、“送柴寨”、“洗菜庄”、“吹号寨”等名称。设治局的苛捐杂派,更是层出不穷,门户捐、烟捐、地捐、骡马税等多达数十种,阿昌族群众要负担双重的纳税、杂派、官租、劳役等,不堪重负。同时,土司与设治局明争暗斗,百姓民怨沸腾。封建统治者还利用宗教迷信,陈规陋俗来欺骗和压迫阿昌族人民。
      新中国建立前,阿昌族地区主要是封建领主经济,地主经济有了一定程度的发展。领主是傣族土司,地主多是汉族,本民族的地主为数较少。在土司辖区内,全部土地的所有权属于土司。土司除了收“官租”外,逢年过节,婚丧嫁娶时,还凭借政治特权强迫农民送礼。此外,土司还占有一部分土地作为“私庄”,租给农民耕种进行地租剥削。社会上普遍发生土地(主要是水田)的典当、买卖关系,高利贷和雇工剥削,也相当严重。除了封建领主外,阿昌族还受着汉族和本民族地主的剥削。只有旱地属村寨公有,还在一定程度上保留着农村公社的残余。
      新中国成立后,特别是改革开放后,阿昌族已由过去单一的粮食作物种植,逐步改变为粮食作物的种植与甘蔗、茶叶、油菜、烤烟、果蔬等经济作物种植多样化发展的新局面。
      封建时期阿昌族社会的基层单位是一夫一妻制的个体家庭。这种以个体经济为基础的一夫一妻制家庭,是父权制家庭,一般包括 父、子两代或父、子、孙三代。阿昌族家族观念比较浓厚,家族对个体家庭仍有一定的约束力。村寨一般是以血缘为基础的地域性组织。同一家族的各个小家庭常成片地居住在同一地域或毗连地区,家族内提倡在婚姻、盖房、丧葬、扶贫济困方面的家族义务。
      梁河阿昌族地区过去有类似封建宗法的组织——家会。家会一般是由一个或几个村寨同一姓氏的人组成,是跨村寨的,有的还跨民族。其组织有两类,一类较严密,设有正副族长、总务、管事、纠察、财务、文化、监察、文书等,并有成文(汉字)的会章;另一类家会组织不很严密,只设管事两人,也无正式的会章。个别家会在村寨性小家会的基础上,还联络成地域性的大家会。但无论是哪一类家会,均有较严格的家规,如有违犯,会受到处罚。有的家法就明确规定:“族内子弟忤逆不孝,至以小犯上者,其家中来报家会家时,由家会罚四时大板”(芒展村家会会章),极力维护封建统治。家会定期开会,解决内部纠纷等问题。随着社会的发展,家会的活动被赋予了新的意义。
      根据调查,户腊撒地区阿昌族曾经历过一段的原始公社时期。土地完全归村社公有,个人只有使用的权利。村社由几个氏族组成,每个氏族推举一个“乌蒙作”(意为寨老)共同商议村社的事务。村社首领称为“作借”(意为“好儿子”)。“乌蒙作”和“作借”组成了村社的议事集团,为农村公社的氏族人员服务。“作借”还领导群众生产和主祭寨神“色曼”,寨神是村社权力的象征,直到现在每年春耕和秋收时还须祭献寨神。
      明清时期,中央王朝开始在阿昌族聚居地区建立起土司制度。到近代,德宏地区有10个土司,但统治阿昌族人数最多、最直接的主要是南甸(梁河)、户撒、腊撒(陇川)3个土司。这里的土司统治不同于其它地区的土司制度。各土司没有统一的最高领袖(宣慰),而是各自独立,互不统属;各土司要么势不两立,要么互相利用,要么世代联姻,结成牢固的封建统治集团。到新中国成立前,南甸(梁河)、干崖、芒市诸土司已成为德宏地区强有力的势力,其中南甸土司被尊称为“十司之长”。
      阿昌族地区的土司制度,均有一套严密的组织和管理制度。如在南甸土司地区,土司为本境最高领袖,下设护印和族官。护印一人,协助土司处理公务;族官分孟、准、印三个等级,职权为管理村寨,或任土司署内高级职务,在土司署内轮班当值。土司署内还设置一套职官差役。在土司管辖的各个地方、民族中,又有一套地方官职,以村寨为行政单位,进行统治;地方的官员为各村寨头人,由土司委任。户撒、腊撒土司地区,土司行政机构由衙门、 、作借三级组织组成。衙门内设土司、团总、师爷、保准、队长等官员。
      在土司统治下,阿昌族社会内部残存的农村公社及村社议事会的组织形式,早已成为土司统治阿昌族人民的基层政权组织。土司的行政机构即衙门之下有“ ”(音gàng)、“撮”二级行政组织。户撒地区设“ ”,下辖四、五各至十余个寨。梁河地区的阿昌族处于傣族土司的统治下。土司之下设“管爷”,再下设“撮”,“撮”以下有“档”,每“挡”由一个较大的或几个较小的村寨组成。“ ”有 头,“撮”有“岳尊”,其任务是下达土司的命令,为土司催收官租、杂派、处理 “ ”、 “撮”的日常事务。在户撒地区的由村社成员公举的“乌蒙作”、“作借”原来是为村寨民众服务的,但在封建土司制度下,“作借”及“乌蒙作”经委派为“ ”或“撮”的大小头人,成为土司的助手,成为具有双重身份的村寨领导集团。
      民国时期,德宏地区建立了几个准县一级的设治局。设治局也利用土司制度的基层组织机构,逐步推行保甲制度。如在户撒、腊撒地区,把土司下属行政机构“ ”、作基改为保、甲,委任保甲长;在南甸,设乡以代替“撮”,改岳尊为乡长,设保长以代替“档”,改头人为保长,各档所属自然村寨分社甲长。但境内的南甸、干崖、户撒、腊萨诸土司依然存在,不仅保留土司名位,还保留政治实权,只是名义上隶属县政府或设治局统辖,并世袭至新中国成立时。
      1950年初,中国人民解放军进驻阿昌族聚居地德宏地区,为后来在阿昌族地区实行和平协商土地改革和建立民族自治乡奠定了基础。
     云南十八怪——摘下斗笠当锅盖:云南竹林较多,故民间的许多用具都以竹子制成。锅盖也不例外,“草帽”锅盖透气保温,做出来的饭菜清香可口,纵使在经济条件逐渐好转的今天,很多农村人仍旧喜欢使用“草帽”锅盖。
      信仰:由于受多元文化的影响,阿昌族的宗教信仰形成了多种宗教并存的状态。其中有自然崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜、小乘佛教、汉传佛教及道教。
      梁河、潞西、龙陵一带的阿昌族,受汉族的影响,以信仰原始宗教、祖先崇拜为主。梁河阿昌族原始宗教的核心是万物有灵。他们认为自然界中的日、月、江、河、大山、巨石、大树等,均有灵魂,都有超人的力量,而神灵也有善、恶之分。善鬼能帮助人们,使作物生长旺盛、粮食丰收并保护山林。恶鬼使人生病、寨子中的牛、马等牲畜死亡。当人们生病或遭受灾害时,就只有祈求神灵保佑,定期或不定期地杀禽、杀牲献祭,以求驱病去灾。他们对太阳神、月亮神、土主神、灶神、火神、树神、巨石、田公地母、战神、狼神、猎神等都要祭祀,其方式、程序、地点均不同,各自都有特定的含义。阿昌族的每个村寨中,均有“庙”或“塞”(与庙性质差不多)供奉神灵。
      祖先崇拜在阿昌族的宗教信仰中有着重要的地位。遮帕麻和遮米麻是人类的始祖天公地母,梁河地区阿昌族每年都要定期举行盛大的窝罗节,纪念和祭祀他们。寨神是阿昌族的远祖,各个村寨均供奉并祭祀他。在阿昌族的观念中,人死后有3个灵魂,一个在坟上,年年清明要献祭;一个供在家中堂屋,年节也要祭祀;另一个送“城隍庙”供奉 。每年七月初一、八月十五也要祭祖。
      陇川户腊撒一带的阿昌族因受傣族影响,主要信仰小乘佛教。当地佛寺、佛塔的造型与周围傣族的相似。佛教在阿昌族人民生活中影响较大,每年都有定期的“进洼”、“出洼”、“烧白柴”等宗教节日和活动。信教群众在一系列的宗教活动中,倾注了大量的财力、物力、人力。凡对佛或僧人贡献财物均为“赕佛”。除了宗教节日活动外,不少信徒还勤俭节约省下钱财,对佛祖举行一次最大的功德——“做摆”。佛寺在阿昌族村寨中发展成一个文化中心,而宗教活动也加强了阿昌族与傣、汉等民族的交流。1998年,户撒乡成立了佛教协会。在现行的一些佛教教规里,将传统的教规与现实社会热点问题结合起来,规范人们行为方式,充分发挥宗教的积极作用。
      在户腊撒的村寨中,除了供佛,人们也供奉关羽、土主、财神等。该地区信仰汉传佛教和道教的阿昌族只集中在几个村寨中,每年也定期举行祭祀玉帝的活动,村中也有职业性或半职业性的宗教人员。
饮食:阿昌族饮食以大米为主食,辅以面食,嗜食酸笋、酸 菜等食物,也喜食火烧猪肉。户腊撒的“过手米线”、梁河的黄花粑粑及生片石姜等是较有特色的民族风味食品。阿昌族喜欢饮酒,多数人家自酿米酒。已婚妇女大多喜欢嚼槟榔,闲暇时,大家互传槟榔,以牙齿染成黑色为美。
      服饰:阿昌族服饰别具风格,各地稍有差别。传统上,阿昌族男子一般穿蓝色、白色或黑色的对襟上衣,黑色长裤。腊撒地区的成年男子也有穿左襟上衣的。户撒阿昌族男性青壮年喜欢包白色包头,梁河的男性青壮年则喜欢包黑色包头。
      妇女的服饰因地而异。户撒阿昌族女性的服饰,已婚和未婚的没有区别,均与附近傣族的很相似。腊撒、梁河两地妇女上衣均为长袖圆摆对襟衣,下着筒裙,也配戴银项圈、银手镯等饰物。两地已婚妇女包头制作款式略有差别,梁河妇女的包头约有33公分高,而腊撒妇女是带圆盘黑包头。少女的传统服饰是浅色对襟上衣,下着深色裤子。腰系绣花围裙,发辫挽于头顶,发辫上插花。
      建筑:阿昌族多居住在坝区和半山区。村寨一般选择在有阳光、水源充足的地方。新中国成立前,阿昌族人民的生活较苦,大多数人住茅草房,即以竹、木为屋架,篱笆糊泥为墙,茅草盖顶。1949年以后,茅草房逐步减少,改革开放以来,基本绝迹。
      典型的阿昌族住房是正房加两纵厢房、一堵照壁的“四合院”。一般为土木结构瓦房或砖木结构瓦房,有的还建砖混结构的平顶房。正房讲究座向,住宅大门保持“迎山开门”的古风遗俗。正房一般有三间,正房中间为堂屋,设有神龛、火塘,是饮食、取暖、会客祭祀的场所。堂屋内的火塘长年不熄。堂屋左右两边是老人和未婚子女卧室、厢房楼上或做客房或堆放杂物,楼下为多圈养牲畜、饲养家禽或作制铁器的工作间。建新房时,人们也有放爆竹、挂红等习俗。
      文学:阿昌族的歌谣、故事、传说等民间口传文学丰富。它们题材较广泛,有的反映宇宙与万物的起源;有的反映本民族的来源及历史;有的歌颂人民反抗封建统治和压迫的斗争精神;有的赞扬劳动人民的勤劳和智慧等。
其文学作品的种类有史诗、故事、歌谣、戏剧、神话传说等。最著名的是神话史诗《遮帕麻与遮米麻》,它是研究阿昌族古代哲学、文学及社会思想的重要资料。故事《选头人》、《兄弟打铁》等,从不同侧面反映了阿昌族人民的社会生活。还有一些童话、寓言故事,把动物人格化,赋予人的思想特征。阿昌族的戏曲受到汉、傣、白等民族文化影响,祈求五谷丰登,以农业祭祀为主题思想,演出时用本民族方言,深受大家喜爱。“对歌”是青年男女在劳动之余十分喜欢的活动。
      艺术:歌谣有习俗歌、情歌、苦歌、山歌等,押韵上口,感情真挚。乐器有葫芦箫、洞箫、三弦、二胡、象脚鼓、锣、钹、唢呐等。舞蹈以象脚鼓舞、耍狮子、玩春灯等最具民族特色。梁河阿昌族的传统体育有射箭、武术、打拳、舞棍及青龙大刀等。工艺美术有刺绣、髹漆、染织、雕刻、银器制作等,图案美观,制作精细。特别是雕刻达到了较高的水平,在家具、建筑物、佛龛上棉,都可看见雕刻着各种动、植物,形象生动。此外建筑和绘画也都有一定的民族特色。阿昌族的绘画艺术,大多与宗教有关。人们在佛龛及一些祭祀器物上彩绘了太阳、月亮、树、花等图案,绘在建筑物上的山水、花鸟、人物画也较有特色。
      节日:阿昌族各地节日众多。从阿昌族的民族节日里可看到受汉、傣等民族文化及佛教文化的影响。户撒阿昌族的节日比较多,有赶摆、泼水节、进洼、出洼、烧白柴、火把节、换黄单、过新年、浇水花等,这些节日与小乘佛教信仰有关。其中,“做摆”活动近年来规模越来越大,也是各村寨及阿昌族与傣族民间交往的重要方式。
阿昌族最隆重的民族节日是“阿露窝罗节”。它是根据阿昌族人民的意愿,将原梁河地区阿昌族纪念传说中的人类始祖遮帕麻与遮米麻的民族宗教节日“窝罗节”与陇川户腊撒一带阿昌族传统的小乘佛教“会街节”统一起来的节日,“阿露窝罗节”于每年公历3月20日—21日举行,节日标志为青龙、白象。
      礼节:阿昌族素以好客而闻名。好客的特征又体现在“以酒待客”上。如果亲戚、好朋友来家里,一定要请他们喝米酒、吃饭,倾其所有,方能表示自己对客人的尊重和诚心。有贵宾自远方来,还要在村口请他喝“进寨酒”。

      户腊撒地区的阿昌族普遍信仰小乘佛教,每年有定期的“进洼”、“出洼”;“烧白柴”等宗教节日和活动。梁河地区的阿昌族过去多信鬼神,每年春耕和秋收前要祭三次“土主”(地鬼),全寨人都要去田间洒鸡血、插鸡毛,以祈求鬼灵保护庄稼。此外,因受汉族影响,也崇拜祖先。
      会街节是户撒和腊撒地区的传统节日。过去多在农历九月中旬举行,一般持续15天左右,现在已改在国庆节前后的三天举行。耍青龙、玩白象,是会街节期间最隆重、最精彩的娱乐活动。
      阿昌族视青龙、白象为吉祥、幸福的象征。会街前,要扎好青龙、白象。会街这天,当天空霞光初露,小伙子们便身背户撒长刀,挎着象脚鼓,姑娘们身着娇艳的民族服装,在鼓乐和鞭炮声中簇拥着披红挂绿的青龙、白象进入会街节广场。当主持节日的长者宣布节日开始,青龙、白象活跃起来,青龙时而摇头、时而摆尾、时而张嘴欢笑;白象时而甩动长长的鼻子,时而前进,时而后退,接着滑步、下跪、后仰、前倾,笨拙的憨态引起人们一阵阵哄笑。此时,姑娘小伙子们便围着青龙白象翩翩起舞。他们双脚跳跃挪动,身体象波浪般地起伏,边跳边蹲。此时的会场,鼓乐齐鸣,龙舞、象跃、一片欢腾。
      扎制青龙、白象并不是一件简单的事,老艺人先用木头做架子、纸糊身,布做象鼻和龙头、龙尾。要结实、轻巧、形象。耍青龙、白象时,人藏在龙身象肚子里,有的人负责抬龙、搬象,有的专门负责扯动龙头、龙尾和象鼻,所以青龙就能抬头、张嘴、闭嘴、摆尾,白象就会上下左右甩鼻子了。
      历史久远的阿昌族创世传说:据阿昌族创世史诗传说,开天劈地的遮帕麻和遮米麻是阿昌人的祖先。为了感谢他们的大恩大德,每当一年的初春或桑建花开的时候,阿昌人都要舞狮舞象,跳着阿露窝乐举行祭祀活动表示纪念。
      据阿昌族创世史诗传说,开天劈地的遮帕麻和遮米麻是阿昌人的祖先。遮帕麻编好了天,撕下左边的乳房造了太阳,撕下右边的乳房造了月亮;遮米麻扯下喉结当梳子,拔下腮边的胡须做经线,扯掉下巴的胡须做纬线,织好了大地。他俩又共同创造了人类。遮帕麻教给男人在白天渔猎和耕种,遮米麻教给女人在夜晚熟食和纺织。他俩还教会人们饲养和结绳记事。
      不知过了多少年,一天,暴风雨突然席卷了大地,洪水淹没了所有的村庄,到处一片汪洋,人类陷入了苦难的深渊,遮米麻连忙从大地上抽下三根地线缝好了东、西、北三边的天地。剩下南边的天地没有线缝补,遮帕麻和遮米麻便决定在拉涅旦造一座南天门,用它来挡住南边吹来的风雨。遮帕麻带起神兵神将和三千只白鹤到拉涅旦造南天门去了。
      遮帕麻走后,遮米麻就领着东、西、北三面的人恢复正常的生活。但是,人类才离洪水,又遇到了更大的灾难——火神和旱神腊訇降到了大地的中央。这个魔王嫉恨遮帕麻和遮米麻创造了人类并给他们自由与幸福,便专门制造灾难,以毁灭幸福为乐。他造了一个假太阳订在天幕上,不会升,不会落,烤干了水塘,晒枯了花草树叶,又把人类推入了火海之中。
      在大地上的生灵面临毁灭危险的时候,遮米麻派水獭猫去请来了遮帕麻。遮帕麻用魔法战胜了腊訇,把他碎尸万段,又制作了一张巨大的弓和箭,射落了假太阳,人类又获得了新生。
      为了让人类永远幸福地生活下去,遮帕麻和遮米麻将创世史诗传给活袍(巫师)以后,便飞上了天空。遮帕麻骑上了月亮,遮米麻骑上了太阳,白天,遮米麻俯瞰着大地;夜晚,遮帕麻巡视着太空,保卫着人类的安宁。此后,人类居住的地方,风调雨顺,气候宜人,人们和睦相处,相爱相亲。
      这样的日子一代代传下来,可是,传到九百九十代时,恶魔腊訇的阴魂又还阳了。他痛恨遮帕麻和遮米麻把他碎尸万段,吃了万年的苦头,便投生为一个三嘴怪人,一张嘴要吃天,一张嘴要吃地,一张嘴要吃人。他还使出妖法,把人间的水井沟河全都弄干。人们想摘片树叶来咀嚼,叶子也是干的。他每天要吃九个童男童女,想重新毁灭人类。人们全都拿起棍棒刀叉和他拼死搏斗,但仍然不能打败三嘴怪人。
      后来,一个专司传唱创世史诗的年青活袍(巫师)身背硬弓,翻山越岭去寻找救星。他翻过九十九座山,一路上他射杀了凶恶的大雕,战胜了猛虎毒蛇,历尽千辛万苦。他坚忍不拔的意志感动了始祖遮帕麻和遮米麻,二位始祖便幻化成两位白发老人,前来赠送降魔的法宝。遮米麻送给他一葫芦圣水,遮帕麻折给他一枝开满白花的桑建(椎栗树)说:“水是圣水,花是神花,桑建树是降魔棍,无论什么恶魔灾难,只要用桑建树枝蘸圣水洒去,就可以消除。”
      活袍接过圣物,用桑建树花蘸着葫芦里的水一路洒去,花草树木全部复活,整个人类全部复生,大地又是一片清凉。三嘴怪人终于被制服了。为了感谢遮帕麻和遮米麻的创世之功和多次挽救人类的大恩大德,每当一年的初春或桑建花开的时候,阿昌人都要舞狮舞象,跳着阿露窝乐举行祭祀活动表示纪念。
      继续前行,寻找新的未知......
      读万卷书,行万里路......
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(民俗博物馆)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(民俗博物馆)
      云南民族村位于云南省昆明市西南郊的滇池之畔,占地面积89公顷,是反映和展示云南二十六个民族社会文化风情的窗口,也是国家AAAA级旅游景区。
      云南民族村占地面积为1264.96亩,其中水域面积463.96亩。集云南主要的傣族、白族、彝族、纳西族、佤族、布朗族、基诺族、拉祜族、藏族、景颇族、哈尼族、德昂族、壮族、苗族、水族、怒族、蒙古族、布依族、独龙族、僳僳族、普米族、满族、回族、瑶族、阿昌族等25个少数民族的村寨、民族歌舞厅、民族广场、云南民族博物馆以及激光喷泉、水幕电影等旅游设施。民族村寨采用复原陈列的手法展示云南的民族风情。走进村里只见不同风格的民族村寨分布其间,错落有致,各展风姿,各少数民族丰富多彩的村舍建筑、生产、生活、宗教习俗均如实地展示出来,是云南民族文化的缩影。
      云南民族村主大门是一组气势恢宏的钢架式建筑。门首悬挂着“云南民族村”五个雄浑遒劲的烫金大字,正中是一只振翅腾飞的金孔雀图形徽标,象征着云南民族村吉祥幸福,兴旺发达的美好前景。大门前是宽阔而平整的人流集散广场,下面的草坪中是一组白象群雕塑,名为“白象迎宾”。
      在这里可以了解云南各民族的建筑风格、民族服饰、民族风俗外,还可以观赏激光喷泉、水幕电影、民族歌舞、大象表演。结合各少数民族节日,在村里还举行白族的“三月街”、傣族的“泼水节”、彝族的“火把节”、僳僳族的“刀杆节”、景颇族的“目脑纵歌”、纳西族的“三朵节”等独具民族特色的民族节日活动,是云南旅游的重要旅游景区。

      云南,是中国少数民族最多的省份,全国有56个民族,云南除汉族外,人口在4000人以上的还聚居着25个民族,这些民族分别是:彝、白、哈尼、 壮、傣、苗、傈僳、回、拉祜、佤、纳西、瑶、藏、景颇、布依、普米、怒、阿昌、德昂、基诺、水、蒙古、布朗、独龙、满。全省少数民族人口占总人 口的近1/3。早在氏族社会时期,云南就生活着“羌、濮、越”三大族群,他们是云南最早的先民,秦汉时期总称为“西南夷”。后经历代的不断迁徙、 分化、演变、融合,到了明、清中期的分布和特点才趋于稳定。彝族主要分布在滇东北、苗族主要分布在滇东和滇东南地区;傈僳、怒、独龙、哈尼、 傣、拉祜、佤、景颇、布朗、纳西、藏、阿昌和德昂等族主要分布在滇西,滇南、滇西北的广大地区。另外,各民族居住的立体分布也较明显。白、壮、 回、纳西等族多居于平坝;傣、阿昌居于低热河谷;彝、哈尼、拉祜、佤、景颇、布朗、瑶、德昂多居于半山区或边远山区;苗族多居于高寒山区;藏 和普米居于滇西北高原;傈僳、怒和独龙族则分布在怒江、独龙江两侧的山区。

      赶了大早来到这里,凑巧看到了开门迎宾的表演......




      昆明故城:昆明故城是云南民族村东门的仿古建筑,占地面积50多亩。昆明故城位于云南民族村东门,占地50多亩,按老昆明建筑和传统街区风格建造的18幢仿古建筑,仿如浓缩版的昆明老城。与民族村内的少数民族村寨不同的是,昆明故城原貌展现了明清风格的老昆明建筑,充分体现了老昆明闲适的市井文化。
 

 



      一路是琳琅满目的特色商品......

      茶叶......

      象脚鼓......

      水烟筒......

      牛角制品......
      特色民族饰品......

      一看就是茶马古道的雕塑嘛......

      云南民俗博物馆:位于风景迤逦的云南民族村景区门外的仿古建筑昆明故城内,展厅面积1300余平方米,宽敞大气,在云南民族民间常见的红、黑、蓝基本色调的烘托下,温馨而祥和,地域特色鲜明。国家博物馆吕章申馆长专门为云南民俗博物馆题写了馆名。目前馆内一楼设有云南宗教、云南青花瓷器、云南民族乐器、马帮文化、云南民族民间工艺、云南民族服饰、云南青铜器七个展览单元,近千余件展品都是纯粹的云南元素。二楼设有云南民族字画及文物艺术品展销。云南民俗博物馆以抢救保护和弘扬民族文化为己任,常年举办云南代表性的民俗文物展览;组织云南非物质文化遗产活态传承展示;云南民族画廊书画作品展览等,同时依托云南民族村、云南省文物总店的文化资源优势,积极拓展对外文化交流活动。1000多平方米的展厅亦可承接各类专题性的文物艺术品展销活动。
     博物馆的一楼就是民族村的售票处。我们来的有点儿早,博物馆还没有正式开门,有服务人员在整理卫生,因此只是匆匆浏览。最令我感兴趣的是马帮的历史......

      清代·马帮的马鞍与皮包......

      马帮:就是按民间约定俗成的方式组织起来的一群赶马人及其骡马队的称呼。马帮是大西南地区特有的一种交通运输方式,它也是茶马古道主要的运载手段,面对险恶而随时变化的环境、生死与共特殊的生存方式形成马帮自己严格的组织和帮规、有自己帮内的习俗禁忌和行话。
      马帮是近代云南的主要运输工具。在1910年滇越铁路通车和1935年滇缅公路通车以前,云南境内并没有大的交通干线。所有货物的长短途运输全靠人背马驮。即便是在两条交通干线开通以后,云南除交通干线以外的其他地区,主要交通工具仍是马。云南马帮进入思普以前,由于这一带山高林密、气候炎热,是有名的烟瘴之乡,而且路上有峭壁深涧,山中有饿虎猛兽,河里有毒蛇蝎子,沿途还有土匪的骚扰,有“穷走夷方”之说。因此,虽然关于这一片地区产茶及云南饮用这一地区所产茶叶的情况,唐代就见于文书记载。唐樊绰《蛮书》载:"茶出银生城界诸山,散收无采造法,蒙舍蛮以椒、姜、桂合烹而饮之”。所谓银生城界就是现今思茅、版纳一带。但由于受交通条件、运输工具等诸多因素的制约,使得大量茶叶一直待沽山中。云南马帮的介入,为普洱茶大量外运提供了交通运输工具。据《续云南通志长编》载,民国年间“滇茶除销本省外,以销四川、康、藏为大宗,间销安南、暹罗、缅甸及我国沿海沿江各省……什九赖乎骡马,得资水道火车者不多。
      茶贸易:云南马帮是云南近代普洱茶贸易中最为活跃的因素,正因为有一支强有力的云南马帮队伍不畏艰辛,克服重重困难进入思普边区,普洱茶才得已源源不断地运销各地,其大规模生产才有了可能。反之,在普洱茶的运销贸易中,云南马帮自身也得到了很大发展。云南马帮的发展又促进了普洱茶运销贸易的进一步繁荣,形成了一个良性循环的体系。近代云南马帮是普洱茶兴盛的重要原因之一。
      带动周边:在云南马帮经营的茶贸易的带动下,思普边地的经济日益发展,南来北往的商人在运输普洱茶的同时,不仅带来生产、生活用品,丰富了人们的生活。更为重要的是带来了内地先进的生产技术和文化及思想观念。被人们视为畏途的思普边地得到了很大开发,面貌发生了深刻的变化。普洱茶和云南马帮成为思普边区社会经济发展不可或缺的两个重要因素。现在我们常见的福村梅记普洱茶就是来自茶马古道,承载了千年的茶文化,带着马帮的精神,让人品读岁月的陈香。
      茶马古道:茶马古道马帮所经历的冒险性是人所共称道的,他们身上最为突出的特征就是他们的冒险精神。哪怕在今天,那些职业探险家所谓的壮举,跟当年茶马古道上的马帮生涯相比,也会黯然失色。
      为了生存,为了贸易获利,马帮们几乎是以自己的生命去冒险。这种冒险体现在三个方面。一是生意上的冒险。马帮大多活动在现代商业社会远未成熟的时期,法律不仅不完善,在许多地区简直形同虚设,马帮要做的每一笔生意,都有着极大的风险,加上政治局势的极不稳定,更增加了这种风险。有的人固然因为马帮贸易而兴家发财,但更多的人干了一辈子甚至几辈子,仍然一无所有。二是面对严峻的大自然的冒险。马帮运行的茶马古道各条线路,自然环境都异常危险艰苦,风霜雨雪,大山大川,毒草毒水,野兽毒虫,瘟疫疾病,随时随地都能置马帮于死地。绝大部分时间的野外生活,对任何一个赶马人和马锅头都是严峻的考验。不知有多少赶马人和马锅头就这样弃尸荒野,死于异国他乡,有时甚至连收尸的人都没有。三是土匪强盗的威胁。当时的西南地区,土匪强盗十分猖獗,尽管马帮都是全副武装,但仍不时遭到土匪强盗的袭击,死人损货的事时有发生。这种种特殊的生存境况,决定并造就了马帮的冒险精神。
      茶马古道是指存在于我国西南地区,以马帮为主要交通工具的民间国际商贸通道,是中国西南民族经济文化交流的走廊,茶马古道是一个非常特殊的地域称谓,是一条世界上自然风光最壮观,文化最为神秘的旅游绝品线路,它蕴藏着开发不尽的文化遗产。
      说到茶马古道,人们总会想到茶马古道的古茶树,汤色红润,香气诱人,回味甘甜种种。殊不知其更要深刻的意义:茶马古道从来都是民族融合与和谐之道,它见证着中国乃至亚洲各民族间千百来因茶而缔结的血肉情感;茶马古道是民族迁徙的走廊,它为人类寻找永恒的家园提供了许多实证茶马古道是佛教东传之路;茶马古道是世界文明的主要通道,在茶马古道上,多元文化开始融合。历史已经证明,茶马古道原本就是一条人文精神的超越之路。马帮每次踏上征程,就是一次生与死的体验之旅。茶马古道的艰险超乎寻常,然而沿途壮丽的自然景观却可以激发人潜在的勇气、力量和忍耐,使人的灵魂得到升华,从而衬托出人生的真义和伟大。
      冒险生活:干马帮就等于冒险,就等于拎着脑袋找饭碗。只要走上了马帮路,就等于立了军令状,是死是活,是找钱发财还是血本无归,全靠马帮自己的运气和能耐了。在过去,众所公认,无论在西南哪个地方,能干马帮的都是些勇敢的人,是些意志坚定、能力高超的人。对要生存、要发展的马帮来说,冒险并不仅仅是拿生命财产作孤注一掷,而是需要非凡的胆识、坚韧的毅力、勇敢的气魄和卓越的智慧等等一系列美德。茶马古道上的马帮们身上正好体现了这些东西。
      历史:马帮就位于洞市乡高城村,这里沿麻溪溯水而上。当地人说,这是资江中水质最纯净的支流了。洞市乡,位于安化县东南部,距县城45公里,通车,路况一般。据说,在以前的中国地图上,湖南版块中可以没有“安化”,没有“东坪”地名,但一定会有“洞市”的地名。因为这里历来就是通往邵阳(原宝庆)、新化、溆浦的必经之路。洞市老街“沧桑史”洞市乡,通车,但路况一般。据说,在以前的中国地图上,湖南版块中可以没有“安化”,没有“东坪”地名,但一定会有“洞市”的地名。因为这里历来就是通往邵阳(原宝庆)、新化和溆浦的必经之路。这条古道上的马帮至今尚存,被称为“最后的马帮”。被广州、香港等媒体报道,因为这条古道穿越大熊山的原始森林,其中有美丽的峡谷风光和原始古村落,因此,以“茶马古道,最后的马帮,原始森林,峡谷风光,原始古村落”为特征,生态旅游吸引四海宾客.
      在历史上,洞市曾“商贾云集”,青石板街巷长达数千米,临街商号遍布。兴盛时期,麻溪河的竹排成百上千,蜿蜒数里。因为湖南省安化黑茶的特殊历史地位,造就了安化茶马古道的特殊意义。古道上的安化黄沙坪古镇,明清时期茶叶从业人员达4万多人,茶号80多家,对岸资江一河相隔的唐市镇,茶叶从业人员上万人,茶号20多家,当时,中国黑茶的70%产自这两个茶叶古镇。
      生活方式:马帮,有专业帮和拼伙帮之分。专业帮多系一单独私家长期经营的马帮;拼伙帮由两个以上不大的马帮合伙组成,属短期性质。在这个神秘的群体中,有规矩、有禁忌。俗话说“行船走马三分命”,此话乍一听有些毛骨悚然,但也表明马帮生涯的艰辛险恶,产生禁忌这亦就不难理解了。禁忌一般指语言说话和行为动作两个方面,族别不同,禁忌也不同。
      马帮吃饭有规矩,马帮歇梢后,先是为马添料加草,让马先食,然后人才做自己吃的,以示对马的关爱崇敬,体现先“人”后已的精神。马队朝哪个方向走,生火做饭的锅桩尖必须正对这一方向,烧柴必须一顺,切忌烧对头柴。开饭时,马锅头坐在饭锣锅正对面,面对要走的方向。大锅头第一个添饭,添饭时平平地称添最上面一层,忌讳挖一深洞。添完饭,勺子要平放,切忌翻过来。吃饭吃得快的人只需洗自己的筷子,最后歇碗者要洗碗洗锣锅,锣锅不能翻扑,翻了就是犯讳。
      马帮在路上,大部分时间过的是野营露宿的生活。一般天一发亮就爬起来从山上找回骡马,给它们喂料,然后上驮子上路。中午开一次“梢”。“开梢”就是吃午饭的意思,也就是打个酥油茶,揉一点糌粑吃。当天色昏暗下来的时候,马帮都要尽力赶到他们必须到达的“窝子”,在那里才好“开亮”。开亮就是露营。他们要在天黑前埋好锣锅烧好饭,卸完驮子,搭好帐篷。每天的打野开亮,都由大家分工合作,找柴的找柴,做饭的做饭,搭帐篷的搭帐篷,洗碗的洗碗,而且是轮流著做,以免不公平。无论是谁,凡是不小心犯了以上忌讳,就要挨一顿数落,还要出钱请客打牙祭,严重的就逐出马帮。
      行头:铓锣,是传递信息的重要器具。怎样敲,也有规矩。在深山密林里,铓锣有惊吓飞禽走兽的作用,铓锣声传得很远,又有通知对面和后面马帮的作用。马帮行路中,在宽道上的要让从狭道上来的,上坡的要让下坡的。请人让路敲“嗡—嗡—嗡——”,有事告急敲“嗡!唆!嗡!嗡……”不如此这般,就是犯讳,轻受罚,重则打官司,甚至伤人命。这许许多多大小不一的规矩,说来意味深长,挺有意思,这是赶马人思想道德的反映,也是社会思想道德对赶马人的作用。所以,作为一个赶马人——马帮成员,不得不处处谨慎小心,就图个一路顺风、清吉平安,没有这一条,就谈不上发财致富。
      “人、马、货物”是马帮的三大要素。人是万物之灵,是帮的组织者、支配者。而马,在马帮中是非常重要的,没有马,何谓马帮。腾越马帮的马,有大理马、滇池马、藏马、东爨马,但主要是腾越马,古称“越赕马”,又称“越赕骏”。
      马帮还有包装,作为文化来说,甚是奇异新鲜。俗话说:“人靠衣装,马靠鞍”,马帮的打扮主要集中在头、二、三骡上。居最前者称头骡,它是百里挑一挑出来的体形较高大、毛光水滑、膘肥体壮的识途好骡马,依次称二骡、三骡、四骡……主人对它们都要精心打扮,着意包装。
      勤勉精神:马帮的行业性质,决定了他们必须少惰性,多勤勉。他们埋头苦干,不仅劳力,而且劳心。他们抛家别子、风餐露宿,常常逾年不归,随时要与恶劣的自然环境和糟糕的天气作卓绝的抗争,经常还要赶时间、抓机会,这当然比“日出而作,日落而息”、安土重迁的农民要艰苦得多。
      不论多么漫长的路途,马帮都要一步步走过来,上路后,每天都要起大早,路上要生火做饭,中午和下午要上驮下驮,要搭帐篷,晚上睡到半夜还要爬起来看看放养在山上的骡马跑远了没有,是不是安好。光每天的上驮下驮对赶马人来说就是一项艰巨的工作,一个人要把十多匹骡马所驮的上千斤货物抬上抬下,一天两次,甚至更多次。每天不管多苦多累,首先要服伺好骡马,一日三餐,赶马人都要先让骡马吃好,最后才轮到打发自己。
由于马帮的各项工作完全靠赶马人分工合作,所以每个赶马人都必须要具备全部赶马人应该具备的本事和能耐。他们不仅要懂四时节令、天气变化,要能辨别方位道路,通晓各民族语言,而且要识骡马的性情,要会各种马帮所需的技能,诸如算帐识货,开枪打仗,支帐做饭,砍柴生火,识别野菜野果,上驮下驮,钉掌修掌,找草喂料,乃至医人医畜。
      马帮大多数时间是在野外度过,在那里他们举目无亲,有时候谁也帮不上谁,哪怕同一个马帮里的人,也是一个萝卜一个坑,生存劳作完全得靠自己,懒惰的人根本就无法在马帮里混。
需要强调的是,马帮之所以有冒险精神,之所以能够勤勉劳作,还在于他们有自己的理想和追求,想过上好一些的      宽容精神:马帮是一个商业运作的群体,他们由各种各样的人组成,同时他们也要与别的形形色色的人来往打交道,为了自己的生存,也为了生意上的需要,他们都有着很好的宽容、亲和与合作的精神。
      马锅头与赶马人之组成马帮,多以家族、民族、宗教、乡邻、伙伴等关系为纽带,因此,赶马人与马锅头之间的关系十分融洽密切,行动容易协调,运输效率也就比较高了。马帮与各家商号之间,也存在着互利互助的关系。有的马锅头经过自己的努力,积累了一定资金,然后有了自己的商号,有了商号以后,更得力于马帮的支持。例如,在过去,云南的大多数商家都是靠赶马帮起家的。所以,马帮与商家就有着很好的团结合作关系,贯穿着亲密和合的精神。在马帮自身内部,由于大家结成了一起行动的马帮,同吃一锣锅饭,同睡一顶帐篷,一年四季一天到晚形影不离,马帮的利益就是大家的利益,就是每个人的利益,因而相互之间更是亲如一家。而且马帮在外面闯世界,常常要跟各种各样的人打交道,遇人遇事,大家最好是宽让容忍,和气为上,否则就将处处碰壁,时时遇麻烦。所以马帮就有了难能可贵的宽容、亲和与合作的精神。
      遇到别的马帮的人或骡马病了,都要全力给予帮助。碰到路断了什么的,就一起合力去修。缺了粮食、草料什么的,也会相互接济一下。争抢道路,争抢草场,争抢顾客货物,只会两败俱伤,对谁都没好处。那是常在路上的马帮最为忌讳的。
      守信精神:跟旧时西南那些地方军阀的乌合之众相比,马帮更像一支训练有素、组织严密的军队。每次运输上路,马锅头、赶马人和骡马们各司其职,按部就班,井然有序地行动,该走就走,该停就停。马帮不仅有严格的规矩,如赶马人要绝对服从马锅头的指挥,等等,而且十分讲信誉、守信用。这也是他们生存发展的必需。在他们那里已经初步具备现代商业社会和市场经济的基本要素。
      尽管马帮是一种民间运输团体,但它毕竟是一种商业组织,他们的运作已经是一种商业行为。每次货物运输,他们的责任都十分明确,而且落实到每个人的头上。马锅头要负责全局,要完好无损地保证货物运抵交接,到了目的地,一样一样由商号清点验收,管的很严;赶马人负责照看归他管理的骡马,每头骡子,每样货物,都要负责到底。要是出了什么纰漏,做了什么手脚,下次就没有饭碗了。只有好好做人做事,才有人请你。所以马帮特别看重信誉信用,真要有什么意外,哪怕自己吃亏贴进去,也要保证客户的利益。
      马帮之所以能够这样,一方面有赖于传统伦理道德,另一方面,这一道德基础又与茶马古道沿途边远山区纯朴无欺的民风融为一体,使之得以维持。
      由于并非处于法制社会,马帮的经营几乎完全靠的是信誉和信用,马锅头从来都是说一不二,十分干脆果断,而且说到做到,绝无戏言。只要预先交付一点定金,他们就会尽心尽力完成工作。这已成为他们的定例。
      虽然马帮这样做多少还有些江湖习气,但不能否认的是,马帮向来有着一种特殊的激动人心的责任感,因为前面的一切都是未知数,必须对马帮群体中的所有人,包括自己的生命负责,对那些珍贵的骡马和昂贵的货物负责,还包括着对远方家乡的亲人负责。这也正是马帮在西南地区茶马古道区域口碑甚好的原因。
      爱国精神:不能否认,马帮的兴起和运作,是为牟利发财,然而正因为此,马帮的利益就跟国家和民族的兴衰息息相关,密切联系在一起。只有国家强盛了,只有人们生活繁荣了,马帮也才有靠山,才有财源。马帮为了生存,为了发展,就势必倚国重民,这就造就了马帮的爱国精神。
      过去,西南有不少马帮一直走出国门,把生意做到了东南亚、南亚一些国家和地区,在与外国商人以及帝国主义、殖民主义者打交道的时候,常常因为自己国家民族的羸弱,而在生意上吃很大的亏。在关税上,在外汇汇率上,在货物价格上,如果没有自己的政府撑腰,就常常被动吃亏。许多马锅头对此深有感触。
      从国内来说,如果政府腐败,官员横行,政局不稳,这些都直接影响到马帮的生意和生存。因而,马帮们常常体现出一种向心力,希望自己的国家富强昌盛,具有一种强烈的爱国精神。
      在抗日战争爆发的时候,许多赶马人就积极投鞭从军,成为保家卫国的极好战士,因为他们平时不仅有严格的规矩和纪律,而且人人会打枪战斗,又熟悉地形道路。当时他们就唱出了这样的赶马调:“马铃儿响叮当,马锅头气昂昂。今年生意没啥子做,背起枪来打国仗。”他们中的一些人更辛勤奔波于茶马古道上,为抗战大后方的物资运输供应做出了重大贡献。今天,仍有许多昔日流落在外的赶马人回到祖国报效尽力也是明证。在解放军进军西藏和平息叛乱的岁月里,他们也为新中国的解放事业与国家的统一和稳定尽了不可或缺之力。
      反抗精神:在旧中国,马帮作为一种脆弱的民间社会组织,经常面临着种种压迫盘剥,随时会与各种黑暗势力发生冲突,这正养成了马帮威武不屈,见义勇为的气概。马帮,大多是民间自发组织形成的,尤其是马帮中的赶马人,大多来自社会底层,因为没有土地,没有其它生路,才走上了赶马的道路。他们是比较地道的无产者,这就决定了他们的反抗性。在许多赶马故事和赶马调中,记录了他们抗恶反霸,打抱不平、桀傲不训的事迹。马帮还有极强的独立性,不靠天靠地,靠的是自己。

      彝族繍片 凤穿牡丹

      繍片  佛光普照







 













      彝族刺绣围腰



      茶马古道 (古代中国西南地区商贸通道):茶马古道是指存在于中国西南地区,以马帮为主要交通工具的民间国际商贸通道,是中国西南民族经济文化交流的走廊。茶马古道分川藏线、滇藏线两路。茶马古道源于古代西南边疆的茶马互市,兴于唐宋,盛于明清,二战中后期最为兴盛。茶马古道分陕甘、陕康藏、滇藏大概路,连接川滇藏,延伸入不丹、锡金、尼泊尔、印度境内,直到抵达西亚、 西非红海海岸。2013年3月5日,茶马古道被国务院列为第七批全国重点文物保护单位。
      中国茶马古道分为:
      1、陕甘茶马古道,是中国内地茶叶西行并换回马匹的主道。是古丝绸之路的主要路线之一。
      2、陕康藏茶马古道(蹚古道),始于汉代,由陕西商人与古代西南边疆的茶马互市形成。由于明清时政府对贩茶实行政府管制,贩茶分区域,其中最繁华的茶马交易市场在康定,称为---蹚古道。
      3、滇藏茶马古道。大约形成于公元六世纪后期,它南起云南茶叶主产区西双版纳易武、普洱市,中间经过今天的大理白族自治州和丽江市、香格里拉进入西藏,直达拉萨。有的还从西藏转口印度、尼泊尔,是古代中国与南亚地区一条重要的贸易通道。
     4、川藏茶马古道是陕康藏茶马古道的一部分,东起雅州边茶产地雅安,经打箭炉(今康定),西至西藏拉萨,最后通到不丹、尼泊尔和印度,全长近四千余公里,是古代西藏和内地联系必不可少的桥梁和纽带。
      起源:丽江古城的拉市海附近、大理州剑川县的沙溪古镇、祥云县的云南驿、普洱市的那柯里是保存较完好的茶马古道遗址。
      茶马古道起源于唐宋时期的“茶马互市”。因康藏属高寒地区,海拔都在三四千米以上,糌粑、奶类、酥油、牛羊肉是藏民的主食。在高寒地区,需要摄入含热量高的脂肪,但没有蔬菜,糌粑又燥热,过多的脂肪在人体内不易分解,而茶叶既能够分解脂肪,又防止燥热,故藏民在长期的生活中,创造了喝酥油茶的高原生活习惯,但藏区不产茶。而在内地,民间役使和军队征战都需要大量的骡马,但供不应求,而藏区和川、滇边地则产良马。于是,具有互补性的茶和马的交易即“茶马互市”便应运而生。这样,藏区和川、滇边地出产的骡马、毛皮、药材等和川滇及内地出产的茶叶、布匹、盐和日用器皿等等,在横断山区的高山深谷间南来北往,流动不息,并随着社会经济的发展而日趋繁荣,形成一条延续至今的“茶马古道”。
      “茶马古道”是一个有着特定含义的历史概念,它是指唐宋以来至民国时期汉、藏之间以进行茶马交换而形成的一条交通要道。具体说来,茶马古道主要分南、北两条道,即滇藏道和川藏道。滇藏道起自云南西部洱海一带产茶区,经丽江、中甸(今天的香格里拉县)、德钦、芒康、察雅至昌都,再由昌都通往卫藏地区。川藏道则以今四川雅安一带产茶区为起点,首先进入康定,自康定起,川藏道又分成南、北两条支线:北线是从康定向北,经道孚、炉霍、甘孜、德格、江达、抵达昌都(即今川藏公路的北线),再由昌都通往卫藏地区;南线则是从康定向南,经雅江、理塘、巴塘、芒康、左贡至昌都(即今川藏公路的南线),再由昌都通向卫藏地区。
      除以上主干线外,茶马古道还包括了若干支线,如由雅安通向松潘乃至连通甘南的支线;由川藏道北部支线经原邓柯县(今四川德格县境)通向青海玉树、西宁乃至旁通洮州(临潭)的支线;由昌都向北经类乌齐、丁青通往藏北地区的支线,等等。正因为如此,有的学者认为历史上的“唐蕃古道”(即今青藏线)也应包括在茶马古道范围内。也有的学者认为,虽然甘、青藏区同样是由茶马古道向藏区输茶的重要目的地,茶马古道与"唐蕃古道"确有交叉,但"唐蕃古道"毕竟是另一个特定概念,其内涵与“茶马古道”是有所区别的。而且甘、青藏区历史上并不处于茶马古道的主干线上,仅是茶叶输藏的目的地之一。
      历史上的茶马古道并不只一条,而是一个庞大的交通网络。它是以川藏道、滇藏道与青藏道(甘青道)三条大道为主线,辅以众多的支线、附线构成的道路系统。地跨川、滇、青、藏,向外延伸至南亚、西亚、中亚和东南亚,远达欧洲。三条大道中,以川藏道开通最早,运输量最大,历史作用较大。本文仅就川藏茶马古道论述,它道则非本文所及。
      茶马古道中的滇、藏路线是:西双版纳-普洱-大理-丽江-香格里拉-德钦-察隅-邦达-林芝-拉萨。到达拉萨的茶叶,还经喜马拉雅山口运往印度加尔各达,大量行销欧亚,使得它逐渐成为一条国际大通道。这条国际大通道,在抗日战争中中华民族生死存亡之际,发挥了重要的作用。
      历史发展:据史料记载,中国茶叶最早向海外传播,可追溯到南北朝时期。当时中国商人在与蒙古毗邻的边境,通过以茶易物的方式,向土耳其输出茶叶。隋唐时期,随着边贸市场的发展壮大,加之丝绸之路的开通,中国茶叶以茶马交易的方式,经回纥及西域等地向西亚、北亚和阿拉伯等国输送,中途辗转西伯利亚,最终抵达俄国及欧洲各国。
      从唐代开始,历代统治者都积极采取控制茶马交易的手段。唐肃宗至德元年(公元756年)至乾元元年,在蒙古的回纥地区驱马茶市,开创了茶马交易的先河。北宋时代,茶马交易主要在陕甘地区,易马的茶叶就地取于川蜀,并在成都、秦州(今甘肃天水)各置榷茶和买马司。元代时,官府废止了宋代实行的茶马治边政策。到了明代,又恢复了茶马政策,而且变本加厉,把这项政策作为统治西北地区各族人民的重要手段。明太祖洪武年间,上等马一匹最多换茶叶120斤。明万历年间,则定上等马一匹换茶三十篦,中等二十,下等十五。明代文学家汤显祖在《茶马》诗中这样写道:“黑茶一何美,羌马一何殊。”“羌马与黄茶,胡马求金珠。”足见当时茶马交易市场的兴旺与繁荣。至清代,茶马治边政策有所松弛,私茶商人较多,在茶马交易中则费茶多而获马少。清朝雍正十三年,官营茶马交易制度终止。
      茶马交易治边制度从隋唐始,至清代止。茶马古道的线路主要有两条:一条从四川雅安出发,经泸定、康定、巴塘、昌都到西藏拉萨,再到尼泊尔、印度,国内路线全长3100多公里;另一条路线从云南普洱茶原产地(今西双版纳、思茅等地)出发,经大理、丽江、中甸、德钦,到西藏邦达、察隅或昌都、洛隆、工布江达、拉萨,然后再经江孜、亚东,分别到缅甸、尼泊尔、印度,国内路线全长3800多公里。在两条主线的沿途,密布着无数大大小小的支线,将滇、藏、川“大三角”地区紧密联结在一起,形成了世界上地势最高、山路最险、距离最遥远的茶马文明古道。
      ●旧时,昌都沟通外地的人畜小道,是由人畜长期行走自然形成的。
      ●公元7世纪,吐蕃在青藏高原崛起。唐初,吐蕃南下,在中甸境内金沙江上架设铁桥,打通了滇藏往来的通道。
      ●宋代,“关陕尽失,无法交易”,茶马互市的主要市场转移到西南。
      ●元朝,大力开辟驿路、设置驿站。
      ●明朝继续加强驿道建设。
      ●清朝将西藏的邮驿机构改称“塘”,对塘站的管理更加严格细致。
      ●清末民初,茶商大增。
      ●抗日战争中后期,茶马古道成为大西南后方主要的国际商业通道。
      ●1950年前的昌都成为藏东的商贸中心。
      ●茶马古道历史线路主要有三条:即青藏线、滇藏线和川藏线。
      ●滇藏线茶马古道出现在唐朝时期,它大致与今滇藏公路相近似。
      川藏古茶道:唐宋时期,内地输往藏区的茶叶主要是青藏道。从明代开始,川藏茶道正式形成,川藏川茶道的兴起,促使川藏沿线商业城镇的兴起和西藏和内地的联系。
      我国茶叶产于南方,四川则是我国也是世界上种茶、饮茶的发源地。秦汉以前,只有四川一带饮茶和有茶的商品生产。到唐代形成了我国盛产茶叶的局面,并从唐代开始,四川绵州、蜀州、邛州等地的茶叶,就从其它地区的茶叶流入西藏地区,开始了藏族人民饮茶的历史,出现了茶叶输往西藏的道路。在唐代,青藏道是西藏地区与中原地区往来的主要交通道。唐代吐蕃王朝对外扩张,除南线争夺南沼外几乎都是经青海地区,北线争夺河西、陇右、西线争夺安西四镇,东线争夺剑南。唐蕃之间的和亲、问聘等使臣往来,都是由天水、大非川、暖泉、河源、通天河到逻些(今拉萨)。文成公主和金城公主也是经青海入藏。唐代中原与西藏地区的交通大道是青藏道而不是川藏道。唐代内地茶叶输往西藏的茶道自然是青藏道。 随着吐蕃王朝的瓦解,宋代藏族地区处于分袭状态,青藏道已失去的军事要道和官道的作用。但自唐代茶叶传入藏区以后,茶叶所具有助消化,解油腻的特殊功能,使肉食乳饮的畜牧人民皆饮茶成风。西北各族纷纷在沿边卖马以购买茶叶,而宋朝为了获得战马,便决定在西北开展茶马贸易,出卖茶叶,购买战马。北宋熙宁以后便在四川设置茶马司,将四川年产3000万斤茶叶的大部分运往甘肃、青海地区设置数以百计的卖茶场和数十个买马场,并规定名山茶只许每年买马不得它用,每年买马达15000匹以上。从而使青藏道由唐代的军事政治要道成为茶道。故《西藏志》的作者陈观浔说,唐宋以来,内地差旅主要由青藏道入藏,“往昔以此道为正驿,盖开之最早,唐以来皆由此道”。
      从明朝开始,川藏茶道正式形成。早在宋元时期官府就在黎雅、碉门(今天全)等地与吐蕃等族开展茶马贸易,但数量较少,所卖茶叶只能供应当地少数民族食用。迄至明朝,政府规定于四川、陕西两省分别接待杂甘思及西藏的入贡使团,而明朝使臣亦分别由四川、陕西入藏。由于明朝运往西北输入藏区的茶叶仅占全川产量的十分之一,即100万斤,支付在甘青藏区“差发马”所需茶叶,其余大部川茶,则由黎雅输入藏区。而西藏等地藏区僧俗首领向明廷朝贡的主要目的又是获取茶叶。因此,他们就纷纷从川藏道入贡。“秦蜀之茶、自碉门、黎雅抵朵甘、鸟思藏,五千余里皆用之。其地之人不可一日无此”(《明太祖实录》卷251)。于是洪武三十一年(1398)五月,在四川设茶仓四所,“命四川布政使移文天全六番招讨司,将岁输茶课乃输碉门茶课司,余就地悉送新仓收贮,听商交易及与西蕃市马”天顺二年(1458)五年,明朝规定今后鸟思藏地方该赏食茶,于碉门茶马司支给。又促使鸟思藏的贡使只得由川藏道入贡,不再由青藏的洮州路入贡。到成化二年(1470),明廷更明确规定鸟思藏赞善、阐教、阐化、辅教四王和附近鸟思藏地方的藏区贡使均由四川路入贡。而明朝则在雅州、碉门设置茶马司、每年数百万斤茶叶输往康区转至鸟思藏,从而使茶道从康区延伸至西藏。而鸟思藏贡使的往来,又促进了茶道的畅通。于是由茶叶贸易开拓的川藏茶道同时成为官道,而取代了青藏道的地位。
      清朝进一步加强了对康区和西藏的经营,设置台站,放宽茶叶输藏,打箭炉成为南路边茶总汇之地,更使川藏茶道进一步繁荣。这样,在明清时期形成了由雅安、天全越马鞍山、泸定到康定的“小路茶道”和由雅安,荥经越大相岭、飞越岭、泸定至康定的“大路茶道”,再由康定经雅江、里塘、巴塘、江卡、察雅、昌都至拉萨的南路茶道和由康定经乾宁、道孚、炉霍、甘孜,德格渡金沙江至昌都与南路会合至拉萨的北路茶道。这条由雅安至康定,康定至拉萨的茶道,既是明清时期的川藏道,也是今天的川藏道。 川藏道崎岖难行,开拓十分艰巨。由雅安至康定运输茶叶,少部分靠骡马驮运,大部分靠人力搬运,称为“背背子”。行程按轻重而定,轻者日行40里,重者日行2-30里。途中暂息,背子不卸肩,用丁字形杵拐支撑背子歇气。杵头为铁制,每杵必放在硬石块上,天长日久,石上留下窝痕,至今犹清晰可见。从康定到拉萨,除跋山涉水之外,还要经过许多人烟稀少的草原,茂密的森林,辽阔的平原,要攀登陡削的岩壁,两马相逢,进退无路,只得双方协商作价,将瘦弱马匹丢入悬岩之下,而让对方马匹通过。要涉过汹涌泡哮的河流,巍峨的雪峰。长途运输,风雨侵袭,骡马驮牛,以草为饲,驮队均需自备武装自卫,携带幕帐随行。宿则架帐餐饮,每日行程仅20-30里。加上青藏高原,天寒地冷,空气稀薄,气候变化莫测,民谚说:“正二三,雪封山;四五六,淋得哭;七八九,稍好走;十冬腊,学狗爬,”形象地描述了行路难的景况。川茶就是在这艰苦的条件下运至藏区各地的,川藏茶道就是汉藏人民在这样艰苦条件下开拓的。川藏茶道的开拓,也促进了川藏道沿线市镇的兴起。大渡河畔被称为西炉门户的泸定,明末清初不过是区区“西番村落”,境属沈村,烹坝,为南路边茶入打箭炉的重要关卡。康熙四十五年(1706)建铁索桥。外地商人云集泸定经商。到宣统三年(1911)设为县治,1930年已有商贾30余家,成为内地与康定货物转输之地。
      康定在元时尚是一片荒凉原野,关外各地及西藏等处商人运土产至此交换茶叶布匹,只得塔帐篷竖锅桩,权作住宿之处,明代才形成一个村落。随着藏汉贸易南移,逐渐发展成为边茶贸易中心。雍正七年(1729)置打箭炉厅,设兵戍守其地,番汉咸集,交相贸易,称为闹市焉。从此“汉不入番,番不入汉”的壁垒打破,大批藏商越静宁山进入康区,大批的陕商和川商亦涌入康区。内外汉蕃,俱集市茶。这个因茶叶集市而兴起的城市,藏汉贸易通过“锅庄”为媒介,雍正至乾隆时期,锅庄由13家发展48家,商业相当繁荣。成为西陲一大都市,此外还有里塘、巴塘、道孚、炉霍、察木多(昌都)、松潘等地都是在清代茶道兴起而发展为商业城镇的。总之,川茶输藏是促进川藏交通开拓和川藏高原市镇兴起的重要因素。
      鸦片战争以后,英帝国主义为了侵略西藏,就力图使印茶取代华茶在西藏行销。他们认为一旦印茶能取代川省边茶的地位,英国即可垄断西藏之政治与经济。为此,英帝国主义甚至用武力入侵拉萨,强迫印茶输藏。从此,川茶又成为反对英国侵略西藏的武器。反对印茶销藏,保护川茶销藏,成了反对英国侵略西藏的重要内容。
      西藏地方政府面临印茶销藏带来的政治经济危机,竭力主张禁止印茶入藏。十三世达赖喇嘛还亲自出面向清廷呼吁,要求清朝政府配合行动,制止印度茶销藏。清朝四川总督刘秉璋更是主张力禁印茶行藏,免贻后患无穷。清廷奉命与英国谈判《藏印通商章程》的张荫棠从川藏茶利,汉藏经济,政府收税,以及茶农茶商利益考虑,亦力主反对英国在西藏侵销印茶,保护川茶销藏。其后川督赵尔丰为了反对英帝侵略西藏,保卫边疆,则在雅安设立边茶公司,支持西藏人民抵制印茶。公司改良茶种,整顿川茶,在打箭炉设立分公司,打破边茶不出炉关的限制。并在里塘、巴塘,昌都设立售茶分号,减少中间环节,迅速将川茶运往西藏。四川茶叶成为汉藏民族共同反对英帝国主义侵略西藏、倾销印茶的斗争武器。民国时期,由于国内内战,印茶乘机大量销入藏区,西藏地方上层在英帝国主义的煽动下进攻川边地区,四川与西藏发生军事冲突。双方的亲密联系有所削弱,唯川茶仍畅行于川藏之间。
      滇藏线茶马古道:滇藏线茶马古道出现在唐朝时期,它与吐蕃王朝向外扩张和对南诏的贸易活动密切相关。公元678年,吐蕃势力进入云南西洱海北部地区。680年建立神川督都府,吐蕃在南诏设置官员,向白蛮、乌蛮征收赋税,摊派差役。双方的贸易也获得长足的发展,茶马贸易就是重要内容之一。南诏与吐蕃的交通路线大致与今滇藏公路相近似,即从今云南大理出发,北上至剑川,再北上到丽江,过铁桥城继续沿江北上,经锛子栏至聿赉城,前行到盐井,再沿澜沧江北上至马儿敢(今西藏芒康)、左贡,分两道前往西藏:一道经由八宿邦达、察雅到昌都;一道径直由八宿至波密,过林芝前往拉萨。
      茶马古道主要有三条线路:即青藏线(唐蕃古道)、滇藏线和川藏线,在这三条茶马古道中,青藏线兴起于唐朝时期,发展较早;而川藏线在后来的影响最大,最为知名。这三条道路都与昌都有着密切的关系,其中,滇藏线和川藏线必须经过昌都,它们的发展是与茶马贸易密切相关的。
      历史上滇藏线茶马古道有三大道路:一条由内江鹤丽镇汛地塔城,经过崩子栏、阿得酋、天柱寨、毛法公等地,至西藏;一条由剑川协汛地维西出发,经过阿得酋、再与上一条道路相合至西藏;一条由中甸出发,经过尼色落、贤岛、崩子栏、奴连夺、阿布拉喀等地至西藏。其主要通道即与今滇藏线接近。
      茶马古道在云南境内的起点就是唐朝时期南诏政权的首府所有地大理。其中,大理、丽江、中甸、阿墩子(德钦)等地是茶马贸易十分重要的枢纽和市场。滇藏线茶马贸易的茶叶,以云南普洱的茶叶为主,也有来自四川和其他地方的茶叶。滇藏线茶马贸易有自己的特点,由云南内地的汉商把茶叶和其他物品转运到该地转销给当地的坐商或者西藏的贩运商人,又从当地坐商那里购买马匹或者其它牲畜、土特产品、药材,运至丽江、大理和昆明销售。西藏、川藏的藏商,大多换取以茶叶为主的日用品返回西藏。运输工具主要是骡马和牦牛等。

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部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(景颇族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(景颇族)
      舂米用的水碓房,可用水来替代人力......

     景颇族是云南特有民族,主要聚居在德宏傣族景颇族自治州各县的山区及怒江州泸水县的片古岗地区,少数散居在腾冲、耿马、澜沧等县。景颇族语言,属汉藏语系藏缅语族,5个支系语言分属景颇语支和缅语支,文字有景颇文和载瓦文两种,均为以拉丁字母为基础的拼音文字。景颇族的来源与青藏高原上古代氐羌人有关,有“景颇”、“载瓦”、“勒赤”、“浪峨”、“波拉”5个支系,主要聚居在云南省德宏傣族景颇族自治州山区,少数居住在怒江傈僳族自治州与缅甸克钦邦接壤地区。缅甸境内的大部分克钦族支系与中国境内的景颇族、傈僳族也有极深的渊源。据本民族历史传说,景颇族先民最早居于青藏高原,约在一千多年前沿金沙江,怒江南迁,到十七世纪以后才逐步定居在缅甸北部和德宏等地。景颇族人以骁勇彪悍、顽强刚毅著称。他们十分重视本民族的团结。
      景颇族先民以“寻传蛮”、“高黎贡人”见诸于汉文史籍,自元、明、清至新中国成立前,又先后出现了“峨昌”、“遮些”、“野人”等名称。景颇族包括景颇、载瓦、勒期、浪峨、波拉5个支系。支系的名称也是各支系的自称和支系语言的名称。其中,“景颇”既是支系名称也是民族名称。各支系有自称和对其他支系的他称,与景颇族杂居的汉、傣等民族对景颇族各支系也有不同的称呼。中华人民共和国建立后,根据本民族的意愿,统称为景颇族。
      景颇族男子喜穿白色或黑色对襟圆领上衣,包头巾,上缀有花边图案和彩色小绒珠,外出时常佩带腰刀和筒帕。妇女穿黑色对襟、下着黑、红色织成的统裙,腿上带裹腿。盛装时的妇女上衣前后及肩上都缀有许多银泡泡、银片,颈上挂七个银项圈或一串银链子或银铃,耳朵上戴比手指还长的银耳筒,手上戴一对或两对粗大刻花的银手镯。妇女戴银手饰越多表示越能干、越富有。
      景颇族男女老少均喜欢嚼烟草、芦子、槟榔和饮酒。景颇族创造了一种 “树叶信”,十分有趣。如:家人思念亲友,就托人去一截树根。树根在景颇语中的读音是“省明”,与“思念”同音。小伙子如果要对一个姑娘表达爱意,就捎给一截用树叶包扎的树根,一瓣大蒜,一根火柴和几颗辣椒。这封树叶信的意思是告诉对方,自己有许多话要对她讲,树根表示思念。大蒜表示请姑娘考虑俩人的事情,辣椒表示男方爱慕之情的热烈,火柴说明男方态度的坚决。女方如同意与男方相好,就把男方的“信”原原本本退回去,如不同意,就在“信”中放上一戴火炭表示反感,男方收到后就不会再单相思了。
      景颇族有单方面姑表舅优先婚的习俗。舅家的女儿,生下来就是姑家的称媳,相反,姑家的女儿绝不能嫁给舅家的儿子,这就是景颇人说的“血不倒流”。这就形成了景颇族社会的中的“姑爷种”和“丈人种”的关系,“姑爷种”姓氏的男子可以娶“丈人种”姓氏任何一家的女子。这种婚姻关系一般要三个姓氏才能联结成环状婚姻系统,但实际上景颇族的婚姻关系是广泛的,一个姓氏可与三五个其他姓氏结成“姑爷种”或“丈夫种”的关系,到了近代,只要排除同姓即可通婚。

      据历史传说和汉文史籍记载,从古代起,景颇族的先民就劳动生息在康藏高原南部景颇族称为木转省腊崩(意为“天然平顶山”)的山区,约自唐代始沿横断山脉南迁至云南西北部、怒江以西的地区。这个地区汉代属永昌郡,唐代属南诏政权的镇西节度管辖。该地的居民包括景颇族先民在内,被称作“寻传蛮”。当时的寻传人居住在山野森林中,持弓挟矢,从事狩猎生活。
      继南诏、大理政权之后,元代在云南设立行省,寻传地区属于云南行省管辖。随着生产的发展,景颇族各部逐渐形成茶山、里麻两个大的部落联盟,产生了从原始农村公社分化出来的世系贵族山官。社会开始分裂为最初的三个等级:即官种(贵族)、百姓和奴隶。等级之间界限严格,“南瓜不能当肉,百姓不能当官”。奴隶随主姓,从事各种劳役,无人身自由。
      15世纪初,明朝在这里推行土司制度,设立了里麻、茶山两个长官司,任命景颇族山官为长官。茶山长官司先属金齿军民指挥使司,后属永昌卫,继改属腾冲府管辖;里麻司直属于云南都司。清代,景颇族地区属清朝所设置的有关府州县管辖。
      16世纪以后,大量景颇族迁移到德宏地区。在汉族和傣族先进生产技术和封建经济影响下,景颇族开始有了犁耕农业,使用了较先进的铁质农具。以后又学会种水田,生产力进一步提高,封建因素逐渐发展起来。由于内部封建因素的发展,奴隶又不断反抗逃亡,同时受汉族和傣族封建制度的影响,奴隶制迅速没落。
      在封建因素产生过程中,由于傣族土司的控制和分化,虽然有些地区的山官以村社首领的身份,篡夺了村社土地的最高权力,开始向封建领主制转化,但并未形成完整的领主制。同时,随着社会内部生产的缓慢发展,固定耕地面积增加和汉族地主经济的影响,各地景颇族社会不同程度地保留了各个社会发展阶段的因素,形成社会经济的多结构状态,但基本均进入了封建社会的初期。由于这种嬗变,上层建筑特别是文化和意识形态落后于经济结构的发展变化,因此,景颇族社会在向阶级社会过渡的同时,保留了较多的农村公社的残余。
      新中国成立前夕,景颇族社会已发展到农村公社趋于解体和向阶级社会过渡的阶段。在保留了较多原始公社制残余的同时,出现了阶级分化。景颇族人民一方面既受国民党政府和傣族封建领主土司的统治,也受其社会内部相对独立的山官的统治。国民党政府和傣族土司通过山官实现其统治,他们通过山官压迫景颇族人民,强征各种苛捐杂税,景颇族人民过着民不聊生的生活。
      新中国成立后,党和国家在景颇族地区实行了民族区域自治,在景颇族地区进行了“直接向社会主义过渡”的民主改革,废除了山官制度,景颇族人民实现了当家作主的愿望,社会、经济、文化和生活都发生了翻天覆地的变化,昔日贫穷落后的景颇山呈现出了欣欣向荣的繁荣景象。
      历史上,景颇族人民为维护祖国统一进行过英勇斗争,为捍卫祖国神圣领土完整和开发建设西南边疆作出了重要贡献。1875年,在有名的马嘉理事件中,景颇族人民击毙窃取中国情报的英国间谍马嘉理,阻击了英国军官柏朗率领的侵略军,打击了侵略者的气焰。1898年中英两国勘定陇川边界时,景颇族山官早乐东在人民群众的支持下,据理抗击,粉碎了英帝国主义者侵占中国领土的野心。1910年,英国侵略军2000多人侵占中国景颇族聚居的片马、古浪、岗房地区,激起景颇族人民的强烈反抗,进而在云南全省掀起了反英运动,组织“中国保界会”,终于迫使英政府承认片马、古浪、岗房是中国领土。抗日战争时期,景颇族人民积极参加抗日游击队,用长刀、斧子、铜炮枪奋起抵抗侵入滇西的日本侵略军,为保卫祖国立下了功劳。

      路过一家有意思的店铺,对里面的民族娃娃爱不释手。又想想实在是没有地方放置,只得依依不舍地放手......
      可爱的弹弓......

      山官制度:新中国成立前,景颇族社会实行着一种以“崩督”(景颇语)为首构成的政治制度,景颇语称为“贡萨”制度。“崩”意为“山”,“督”意为“主人”或“官”。因景颇族居住山区,当地汉族形象地把“崩督”这种管辖山头的官称呼为山官,研究政治制度的中国学者由此引申,把景颇族以“崩督”为首构成的政治制度,称为“山官制度”。
山官制度是在氏族家长制度瓦解的过程中逐渐演变而成的政治制度,在景颇族社会中已经存在很久。在这种制度下,根据不同的出身和血统,社会成员被划分为官种、百姓和奴隶等3个等级。
      官种,景颇语称为“督阿缪”(载瓦语称为“早户”),在三个等级中社会地位高于百姓和奴隶。官种等级有特殊的命名方式,男性在名字前加上“早”,女性在名字前加上“南”、“扎”等非官种等级不能使用的特定冠词,一般不与百姓通婚而实行等级内婚,有官家姑娘下嫁百姓时,所要的聘礼非常昂贵,一般百姓家支付不起。山官,必须出身于官种等级,是官种等级中的当权者。山官职位的传袭实行幼子(景颇语称为“乌玛”)承袭制,只有幼子夭折才由长子继承,其余依次为其他诸子。幼弟在世,其他兄长们如若想要当官,只有离开老家去开拓新的辖区,到新辖区当新山官。
      百姓,景颇语称为“色瓦阿缪”(载瓦语称为“勐比优”或“勒塔”),有人身自由,不依附于特定的地域或特定的山官,能够自由迁徙,在政治上处于从属于山官的地位,负有向山官交纳实物供赋和无偿劳役的义务,有权占有使用村社土地的权力;由于不是官种,因此再有本事的百姓也不能担任山官。
      奴隶,景颇语称为“木牙姆阿缪”(载瓦语称为“准”),依附于主人,没有人生自由。奴隶在景颇族进入德宏之前在江心坡、胡康河谷地区就已经存在,其源于山官和一些富裕家庭通过将战争中的俘虏、外族人和孤儿以收养的方式收容为养子女,他们名誉上是主人家庭的一员,甚至和主人的子女以兄弟姐妹相称,实际上是主人的奴隶,负担着主人家内、家外的繁重劳动。但在衣食方面,奴隶与主人相差无几,在很大程度上他们仍然是家庭的成员,一些奴隶还有自己的个体经济。随着英国殖民主义者对上缅甸的吞并和因为军事行政的需要而实行的废奴政策,这种奴隶制没有得到进一步的发展便消亡了。景颇族进入德宏以后,少数地区和家庭还保留有这种“养子女”性质的奴隶,但作为一种制度,奴隶制在德宏景颇族中始终未能充分发展。因此,官种和百姓两个等级是中国景颇族山官制度存在的主要等级基础。
      山官是景颇族在一定地区范围内的最高政治领袖。在景颇族社会内部,山官之上没有形成统一的、更高的政治组织,各山官之间也无直接的统辖关系,辖区是山官制度得以维系的基础和界限。每一个山官都有自己统治的辖区,每个山官辖区自成体系,独立行政,在辖区内山官各自为政,其特权的行使和义务的履行都以辖区为基础,超出辖区范围,其特权和义务均无效率。各山官的辖区大小不一,势利范围大的山官可辖数个或数十个村寨,还有辖区外的“保头区”。而势利范围小的山官,有的只辖一个村寨或几户居民。辖区间有山岭、河流等自然物为标志的界限,对辖区的挑衅和侵犯就是对该山官的挑衅和侵犯。在辖区范围内,山官享有各种特权,其中最重要的特权是有权得到百姓杀牛祭祀或捕获猎物的一条后腿的“吃腿权”,这条供奉山官的后腿叫做“官腿”(景颇语称为“宁贯”)。        此外,百姓每户每年需要为山官无偿做工3~6天,称作“官工”;每年收获后需要按照耕种田亩的面积向山官交送一定数量的谷物,称作“官谷”;辖区内的汉族,每户每年需向山官缴纳一定数量的鸦片,称作“官烟”;逢年过节、红白喜事或调解纠纷时,百姓需向山官送礼物,称作“官礼”。在辖区的管理上,山官拥有广泛的职能和权力,他是辖区的管理者、习惯法的体现者和执行者,战时是当然的军事领袖。职能和权力具体表现在领导生产,管理、调整、分配土地,帮助群众解决生活困难、调解民事纠纷,保护群众等方面。
      山官制度下有一套管理辖区内部事务的政治组织。传统上,山官在“寨头”、“苏温”、“管”、“纳破”等的协助下治理辖区。寨头是从非官种的各姓氏头人(景颇语称为“司朗”,载瓦语称谓“苏温”)中推举出来的村寨头人,一般由开寨的有功姓氏和其他主要姓氏中办事能力强的人担任。寨头在村寨中有较高的地位,是山官管理辖区的主要助手。就职时由山官任命,届时要由山官赠与一把象征村寨管理权的长刀。寨头负责向百姓收取土司和山官的官租,监督百姓为山官出官工或为土司出劳役,协助山官处理调解村寨内婚姻、盗窃、土地、债务等纠纷。作为回报,寨头免出官工和劳役。寨头的职位不可继承。苏温是村寨中各姓氏的自然领袖,具有长老的身份,没有特权,他们代表村寨和各自家族的利益,负责沟通山官与百姓间的联系,协助山官、寨头管理村寨内的事务。一些包括数十个村寨的山官辖区,由于辖区大,山官照管不过来,还设有“管”的职位。管是山官在非山官居住村寨代表山官进行管理的总管。管在他负责的村寨中,拥有管理一切村寨事物的权力,他不但可以免交官租、免出官工,自己还可以在其所管辖的村寨中收取官租和派出官工。“纳破”(景颇语,载瓦语称为“堆里”),是负责领导村寨春耕统一进行破土仪式的人,也有的纳破协助山官处理辖区事务和参加调解纠纷。在一些较大的山官辖区中,还设有专门负责传达山官的通知、命令和其他公事通知的“恩道”(景颇语,意为“叫寨子的人”)。
      景颇族没有成文法,山官政治权力的维护,主要依靠传统的习惯法——“通德拉”(载瓦语)来维持。习惯法具有很大的约束力,常常与宗教迷信相结合。一般不轻易判处死刑,但杀人者必须赔偿命金。一般案件对输理者均罚以赔偿实物的几倍至十倍。案件无法调查判明时就采取神判。常用的神判方式有赌咒、鸡蛋卦、斗田螺、煮米、捞开水、闷水等。
      中华人民共和国建立前,德宏景颇族地区的山官制度发展不平衡,各地的情况大致可以分为3类。一类地区在政治上山官制度仍大体保持原有状态,民主性依然比较明显,在经济上前封建因素仍比较浓厚;一类地区由于受封建土司制度的影响,山官制度已经有向封建领主制度发展的倾向;还有一类地区,由于受汉族封建地主制影响,山官有向封建地主制发展的倾向;后两类地区虽然已经出现了向封建化发展的倾向,但是,由于传统习惯法的约束,山官还没有发展成土司和地主,尚处在过渡状态之中。
      贡龙制度:近100余年来,由于山官制度剥削和压迫的加重,导致社会矛盾激化,19世纪后期至20世纪初,景颇族社会内部发生了反抗山官制度的“贡龙”起义,这个斗争在德宏西北部盈江支丹山和铜壁关地区斗争最为激烈,持续了30多年之久。
      起义胜利的村寨,在废除山官“贡萨”制度的同时,建立起了景颇语称为“贡龙”的民主制度。在贡龙制度下,山官的一切特权被取消,原有的山官辖区已不再存在,山官降为村寨中的普通成员。各寨由各自选举的头人为领导,村寨头人没有特权,不能向群众摊派负担,在调解纠纷或处理全寨性事务时,由寨头召集村寨长老,共同商议。
      由于取消了山官制度,人们之间的等级关系不存在了,等级婚姻和表现等级差别的称呼及命名方法也都废除了。村寨的土地分别为各户所私有,可以自由买卖,不受任何人的干涉。
      贡龙起义沉重打击了山官制度,但是,山官制度的最终消亡是在中华人民共和国建立之后。
      据导游讲,牛头的多少代表富裕的程度;草环的多少则是统计的人口......

      仿乳雕饰:木质仿乳雕饰件,设置在民居楼梯两翼。景颇人出入家门均须抚摸,彰显着对伟大母亲的崇拜或缅怀。再则,当作扶手方便上下楼梯。

      景颇大鼓......
      旁边是景颇族的姑娘在制作着景颇族的风味饮料——“鹏岗”。“鹏岗”是用粮食和水果制作。味道鲜美、清凉爽口,在当地深受人们青睐,是景颇人待客的必备饮品。

      看来不仅傣族崇拜孔雀,景颇族也是崇拜孔雀的呢......
      服饰:景颇族服饰风格独特。男子服饰以黑、白为主色,老年男子服饰各支系相同,均着黑色对襟短衣和黑色宽管长裤,戴黑色包头。中、青年男子服饰,景颇支系与其他支系间存在细微差别,上身内穿白色立领衬衣、外套黑色圆领外衣,下身穿黑色长裤,头戴红蓝色相间的方格棉纱布圆筒形头巾。其他几个支系的中、青年男子,均着白色衬衣,黑色长裤,戴饰有各色绒球缨穗的白色包头。无论哪个支系的男子出行,均随身背挎筒帕(即背包)和长刀。
      妇女的服饰分便装和盛装。若着便装,上身为黑色或各色对襟或右襟紧身短衣,下身为净色或织有景颇族特色图案的棉布长筒裙。盛装是节庆或婚嫁时的着装,上为黑色短襟无领窄袖衫,胸、肩和背部饰有银泡、银牌和银穗,下为用红黑黄绿等各色毛线织出美丽图案的毛质筒裙,腰间系红色腰带,头饰为羊毛织成的红底提花包头,小腿包裹与筒裙质地色泽相同的裹腿,佩戴数串红色项珠及耳饰、手镯。近年随着经济的发展,景颇族妇女服饰在保持原有特色的基础上不断翻新。在节日庆典中,可以看到各种各样新式的景颇族妇女盛装。其中,最具特色的是浪峨支系和勒期支系妇女的盛装。浪峨支系妇女盛装,上为饰银泡的无领无摆的黑色紧身紧袖短衣,衣袖臂部、袖口和衣角贴有七八厘米宽的红黄相间的花边,下为黑底暗蓝条状或块状细花纹图案的筒裙,系蓝色长腰带,头戴黑色饰有各色毛线绒球的高包头。勒期支系妇女盛装,上为无领无摆的黑色紧身紧袖短衣,衣袖臂部、袖口和衣角贴有约10厘米宽、以红色为主间有黄色细条的花边,胸前饰有2至3排小型带穗银泡,下为黑底黄色图案筒裙,裙外系一条前后饰有红绿两色相间的直条围裙,系蓝色长腰带,头戴饰有彩色毛线绒球的蓝黑色圆形包头。
      怒江傈僳族自治州泸水县的景颇族,因与傈僳族杂居,衣着吸收了一些傈僳族服装的特点,服饰与德宏地区差别较大。妇女服饰无银饰,而以彩色布料的拼贴图案为主要装饰,头用青布缠裹留余穗为饰,裙子为织锦筒裙。男子服饰,上衣为白色棉麻土布无领对襟长衫,前襟分两片,可掀起交叉缠于腰部,后摆长及小腿,外套青色无袖短褂,下身着长裤,头缠青色包头,彩穗结于右侧为饰。

      饮食:景颇族主食以大米为主,竹筒饭、鸡肉稀饭是景颇人喜爱的特色主食。菜肴以辣著称,品种除园地中种植的瓜、豆、芋头、青白菜之外,从山林中采集的野菜、野果也是餐桌上的家常菜。烹饪方式包括舂、烧、烤、煮、蒸、拌、揉等几种类型,其中,舂菜是景颇族菜肴中最具特色的一种,味道鲜美独特,景颇人常说:“舂筒不响,吃饭不香”。
      礼节:景颇族热情好客,客人进家,无论认识与否,主人都会招待食宿。景颇族喜欢喝烧酒和自制的水酒。景颇人喝酒十分注重礼节,主人递上酒筒,客人要用双手托住酒筒的底部,不能只用一只手抓住酒筒的上部。饮酒时,不能抬着酒筒喝,只能用酒筒盖盛酒喝。出门时筒帕里常常背着一个竹制的小酒筒,熟人相遇互相敬酒,不是接过来就喝,而是先倒回对方的酒筒里一点再喝。大家共饮一杯酒时,每个人喝一口后都用手揩一下自己喝过的地方,再转给别人,如有老人在场,当让老人先喝。景颇族老人喜好嚼烟,他们把草烟和适量的熟石灰膏、干芦子放入口中咀嚼,有提神、醒脑、防龋固齿的功效,见面时会互递烟盒,表示友好、尊重和礼貌。
      文学:景颇族的民间文学有史诗、神话、传说、民间故事、歌谣、谚语、情歌、叙事长诗等种类。宗教祭司“洞萨”所念经词,也是一种宗教文学。它们是景颇族历史文化的综合体现,既反映了景颇族的历史和现实,也反映了景颇人的宇宙观、生活的态度、思想、感情和愿望。创世纪诗史《目脑斋瓦》是景颇族民间口头文学作品中的优秀代表,全诗长万余行,内容涉及天地的形成、鬼神的世界、人类的出现、景颇民族的起源、人间的生活、爱情和痛苦等,汇总了景颇族对宇宙、民族历史的认知,对生活的态度、思想、情感和愿望等多方面的知识,生动表现了景颇人心目中的世界和他们真挚朴实奋发向上的情感。
      音乐:景颇族在长期的生产生活中创造了丰富多彩的民间音乐,各支系民歌种类繁多,主要有“月鲁”(舂米调)、“志”(山歌)、“斋瓦”(历史歌)、“脑石幼嗯先”(催眠曲)、“木占”(风俗歌)、“恩准”(情歌)等。景颇族民歌歌唱的内容十分广泛,其中有对民族历史的叙述,古代传说故事,也有对现实生活的赞美和节日丰收的欢庆,还有对爱情的执着追求。音乐形态丰富多彩,除单声部民歌外,还有多声部民歌。
      舞蹈:景颇族的舞蹈多为集体舞,形式多为环舞、巡回舞、曲折行进,内容反映生产、生活、战争、祭祀等活动,主要分为欢庆性、祭祀性和娱乐性三种,包括“纵歌”、“布滚歌”、“龙洞歌”、“整歌”、“金再再”、“向姆赫”等。其中,纵歌包括多种舞蹈形式,排列成阵,舞步有序,节奏鲜明,表现了群舞的高度水平。使用的乐器主要有木鼓、象脚鼓、芒锣、竹制管乐器“比客”、“吐良”、“勒绒”等。
      工艺:在景颇族的艺术中,编织具有鲜明的民族特征,编织工具十分简单,但却能编织出300多种绚丽美观的图案。绘画大多与原始宗教相结合,多系单线回纹图案和单线直纹图案。雕刻有简单的圆雕和竹木刻 。

      少女房间,奇怪的建筑结构。询问导游后,回答说因为这里地处亚热带,雨水较多,避免漏雨,也可以让牲口在屋檐下躲雨......

      长者的房间......

      景颇族社会中并存着两种类型的信仰,一种是秉承传统的超自然信仰,另一种是外来的基督教和天主教信仰。
      超自然信仰:超自然信仰是景颇族的传统宗教信仰,今天依然是大多数景颇人的宗教信仰。景颇族超自然信仰的精髓,是相信人类和万物都具有二重性质,即自然的和精灵的存在。景颇人认为,不仅人是有灵魂的生命实体,动物、植物以及自然界的日、月、山、川、风、雷、土地、巨石、山谷等自然物也都有灵魂。人的灵魂不仅归附肉体,还可以与人的肉体分离,并且能够支配生命。在正常状态下,人在睡眠时,灵魂会离开肉体四处游荡,梦是灵魂游荡遭遇的折射。在遭遇惊吓或自然力量侵害时,人的灵魂也会离开人的肉体,且不能自主复归,如果不举行叫魂仪式把离开的灵魂复归肉体,人便会死亡。人的灵魂在附着肉体的时候,除了对其所附着肉体的生命有支配能力以外,不会对他人造成危害。这个时候的灵魂称为“色彪”(载瓦语)。景颇族认为灵魂不灭,灵魂不会因为肉体的消亡而灭亡,肉体消亡后,灵魂会去到另外一个世界,变成具有作祟功能的鬼灵,景颇语称为“纳特”。日、月、山、川、风、雷、土地、巨石、山谷等自然之物的灵魂,都是具有作祟功能的鬼灵。
      景颇族的宗教祭祀活动种类繁多,因地区不同而有差异,但总体来说可以根据祭祀的形式分为集体祭祀和家庭祭祀两类;也可以根据祭祀的性质分为时间固定的仪式、特定场合的仪式和解决问题的仪式。集体进行的仪式主要是“能尚”祭祀。“能尚”设在村寨外的树林里,林中建有一个祭坛,供奉着天鬼、地鬼、太阳鬼、山林鬼、水鬼及对本村寨、本地方作过特殊贡献的氏族和家族首领的灵魂。这些鬼灵保佑着整个村寨的风调雨顺、五谷丰登、人畜平安。全村寨每年在播种前和收割前各共同祭献一次。家庭举行的祭祀仪式,分为固定时间的祭祀,分别于2月、4月、5月、10月、11月进行,主要是祭祀家堂鬼、水鬼、谷魂,祈求平安、丰收;特定场合的祭祀,主要在结婚、丧葬、进新房、姑爷对丈人家的杀牛献祭仪式、婴儿出生和满周岁等情况下举行;解决问题的祭祀仪式,在为病人解除病痛、叫魂、解决纠纷等情况下举行。
      在祭祀活动中,宗教师“董萨”(景颇语和载瓦语称)是必不可少的,“董萨”是鬼对人们现实生活支配的体现者,人们通过他向鬼祈福消灾。董萨不是专门的宗教职业者,他们一般不脱离生产劳动。董萨分为不同的级别,最高等级的董萨是“斋瓦”,是主祭天鬼木代的大宗教师,能以歌来吟唱历史,被认为是懂得景颇族历史知识最多、学问最渊博的人,倍受人们的尊敬。斋瓦之下是董萨(董萨之中有分为嘎董萨、蔟董萨、西早董萨、小董萨)、强仲、迷兑、努歪。
      基督教和天主教信仰:20世纪初叶,基督教与天主教先后于传入景颇族地区。20世纪50年代中期以前,景颇族地区的基督教分属浸礼会、内地会和神召会等3个教派,主要从属于缅甸教会管理。20世纪50年代中期,景颇族地区的基督教接受了云南省基督教三自爱国运动委员会领导,并挂靠上海基督教浸礼会至今。天主教于1930年开始传入景颇族地区。



      节日:民族传统节日主要有目脑纵歌节、能仙节、新米节等,其中最盛大、隆重的节日为目脑纵歌。目脑纵歌是景颇族祭祀天神“木代”的传统祭典活动。“木代”是景颇族超自然信仰中最大的天神,代表着财富和幸福,能够给人予保佑,是只有山官家才拥有祭祀权力的神。祭祀“木代”的目脑是山官显示威望和权势的象征,举行次数越多、规模越大,山官在百姓中的威望就愈高。过去,目脑主要为祭祀、庆祝丰收、庆祝战争或拉事 的胜利而举行。举行目脑时,山官统辖之下的村寨须筹集猪、牛等祭品进行供奉,牺牲和耗费十分巨大,因此祭祀“木代”的目脑并不普遍,一个山官辖区一般数年或数十年才举行一次。目脑以大型的群众性歌舞活动形式呈现,内含祈求木代及其他诸神保佑辖区居民五谷丰登、人畜平安的意蕴。因此,山官举行目脑之际,百姓均踊跃参与。

 

      客厅......
      客人如果住宿,就在这里。记住,一定要睡在靠门的那面,否则,就要留下做上门女婿的......

      门口是小伙子的房间,以保证整个家庭的安全......
      家庭:过去传统的景颇族的家庭,是包括夫妻和子女的核心家庭和包括父母、夫妻、子女在内的扩展家庭。在家庭内部,父亲是家长,子女皆从父姓,世系从父系计算,财产由男性继承。传统上实行幼子继承,由幼子同父母同住并继承老家的房屋,其他儿子成家后便分出老家另立门户。妇女没有继承财产的权利,在婚姻关系中,女性对她们的子女没有姓名权,在入赘婚姻中,子女也随父姓。男性在家庭和社区中的地位较高,家庭、家族及村寨的对外事务,均由男性决定。家庭内部事务丈夫和妻子都有决策的权利,但决策的范围和权利有所区别。多数情况下,孩子的教育、婚嫁由夫妻共同决定;农作物种植的品种、面积,化肥的购买,家用电器、拖拉机的购买,猪、牛的购买或出售,主要由男人决定。到集市上出售鸡、瓜果、蔬菜、粮食等,主要由妇女负责。家庭收入多由妇女掌管。
      婚恋:景颇族婚姻实行丈人种(景颇语称“木育”,载瓦语称“勐”)与姑爷种(景颇语称“达玛”,载瓦语称“墨”)单向联姻的婚姻形式。两个家庭一旦缔结婚姻,不仅产生“姑爷”(女婿)和“丈人”(岳父)两种个人身份,同时也产生“姑爷种”和“丈人种”两种群体的身份,形成固定的丈人种与姑爷种关系。妻子一方三代以内的所有亲属都同时成为丈夫一方的“丈人种”,丈夫一方三代以内的所有亲属也都成为妻子一方的“姑爷种”。建立了丈人种与姑爷种关系的家庭,双方的联姻关系只能是单向嫁娶,丈人种家的男人不能娶姑爷种家的女人为妻,姑爷种家的女人也不能嫁给丈人种家为媳。此外,联姻还必须恪守姨表不婚、同姓不婚和等级内婚的原则。过去,倍受推崇的是不对称的母方姑舅表兄妹优先婚,一个男子最理想的配偶是舅舅的女儿,一个女子最理想的丈夫则是姑姑的儿子。20世纪50年代以后,随着政府禁止近亲结婚法令的推行,姑舅表联姻的情况已发生很大改变。
      景颇族青年男女恋爱、社交自由。过去,村寨中设有专供青年男女进行社交的“公房”,青年男女到公房约会称为“赶脱总”。新中国成立前,绝大多数婚姻由父母包办,实行买卖婚姻,盛行转房和妻死续娶妻妹的习俗,采取讨媳妇(载瓦语称“米确”)、订媳妇(载瓦语称“米东”)、偷媳妇(载瓦语“米考”)和抢媳妇(载瓦语称“米鲁”)4种方式缔结婚姻。讨媳妇,是最普遍的一种婚姻缔结形式,男子的父母或男子自己看中某个姑娘,想娶她为妻,便请人或自己设法在姑娘不知情的情况下,偷得姑娘身上的一块手帕或一根头发,也可以是她衣服、背包上的一根线头,或随身带的槟榔、草烟等,把偷到的东西拿去请祭师打卦,如打卦结果认为合适,男方家会再在自己的村寨中选择一个媒人“勒脚”,在女方的村寨中选择一个媒人“长同”,在打卦确定的日子里,由勒觉、帮手和其他男女伙伴携酒去女方村寨,由女方的媒人“长同”作内应,在女方村寨外截获这个女子后,由两个女方村寨的姑娘和男方同来的同伴陪伴把她护送回男方村寨,同时,“长同”带着酒到女家通报并商议聘礼。婚礼在当天或第二天举行,第3天新郎陪同新娘带上聘礼去丈人家回门。如果姑娘的父母反对这桩婚事,必须在举行婚礼董萨祭鬼之前把女儿领回,如果在此之后,就只有待他日通过“讲事”的方法解决。
      订媳妇,当男子家看中一个女子,但她尚年少不能结婚,就把她“订下”,待女子成年后再择日讨回。已经被人“订下”的女子一般不会再被别的男子讨去。偷媳妇,是一个男子看中一个女子并经过董萨打卦决定要讨这个姑娘,但姑娘的父母和姑娘知道后反对,为躲避男方强求,姑娘躲藏起来,在这种情况下男方请长同、勒觉等伙伴设法把姑娘从躲藏的地方偷抢出来成亲,之后再商议聘礼等事宜。抢媳妇,是在几个男子同时看中一个女子或一个女子与几个男子产生爱情,男方相互猜疑,采取先下手为强的方式,在不事先通知对方,不管对方愿意与否的情况下把该女子强抢去成亲。20世纪50年代中期以后,在政府婚姻自由政策的推动下,订媳妇、偷媳妇和抢媳妇的娶妻方式已逐渐消失,目前景颇族的娶妻方式都以讨媳妇的方式进行。
      过去,景颇族实行婚后一段时间内的“不落夫家”或“望门居”。新婚之后,新娘即返回娘家,新郎不断地背酒前往丈人家拜访,白天帮助岳父家干活,晚上与新娘同居,直至新娘怀孕,才携回新郎家中。婚后,姑爷除了在重要仪式时去丈人家拜望送礼外,还必须到丈人家进行3次杀牛献祭,之后其妻才能够最终脱离丈人种世系群体,而归属于姑爷种世系群体。

     目瑙示栋:目瑙纵歌场里最神圣的标志,是四竖横二成的牌坊,叫“目瑙示栋”,它是举行目瑙纵歌时必不可少的组成部分,也是景颇人心目中最崇敬的塔坊,是为了纪念景颇族先人宁贯娃首创"目瑙纵歌"而设立的祭坛。中间两根立柱顶端雕刻的太阳代表目瑙纵歌传自太阳宫,象征雄性和白天。两侧立柱顶端的月亮象征雌性和夜晚。四柱上的交错曲线表示景颇人所走过的漫长迁徙路线和目瑙纵歌舞谱图案。四柱中间的刀剑是景颇人生产生活工具,也是防身武器;横梁上的乳房是表示对母性的崇拜。孔雀与犀鸟是吉祥神圣的象征,传说是将目瑙纵歌传给人类的圣鸟。其它图案表示五谷丰登、六蓄兴旺。
     目瑙纵歌有个美丽而古老的传说:在远古时代,只有太阳的子女才会跳“目瑙纵歌”。有一次,太阳王派使者来邀请地球上万事万物去太阳宫参加他们的“目瑙纵歌”盛会,地球上所有的鸟雀都前往参加。“目瑙纵歌”结束后,鸟雀们告别了太阳王和太阳的子女们,启程返回的途中,来到了“康星央枯”茫茫的原始森林憩息的时候,看见黄果树上结满了熟透的果子,鸟雀们很高兴,为分享果实举行了地球上第一次鸟类“目瑙纵歌”舞会。“孙瓦木都”和“干占肯努”听到这个消息,赶忙去观赏,顿时被百鸟热烈优美的歌舞所陶醉,与它们一起沉浸在欢乐之中。孙瓦木都和干占肯努决定把“目瑙纵歌”移植于人间,把宽阔平坦地作为“目瑙纵歌”场地,在正月时举行了人间第一次“目瑙纵歌”盛会。这一天,人们穿上节日盛装,打木鼓、敲锣、竹笛、“洞巴”齐奏,汇集在舞场,排成长长的队伍,模仿鸟雀舞步舞姿,尽情地欢歌起舞。人们学会跳“目瑙纵歌”后,大家都一天天地富裕起来,生活幸福、吉祥如意。以后,景颇人民为了驱恶扬善,祈求来年风调雨顺五谷丰登,预祝吉祥幸福,欢庆丰收胜利,把“目瑙纵歌”与理想、愿望连在一起,把每年的正月中旬作为节日之期,并一代一代地传了下来。

      景颇族特有的竹笛,除了两端,整根竹子上只有一个孔...... 

 

 

    建筑:景颇族多数居住在海拔1500米左右的半山腰或山间的小平地,少数居住在坝区边缘地带。一般村寨规模大多在40至60户之间,上百户的村寨屈指可数。村寨一般依山而建,面向坝子和河谷,靠坝一端,称为“寨脚”,靠山一端称为“寨头”。过去,寨头、寨脚都有标志,寨脚的标志是进村道路两旁用木柱简单搭建的寨门,寨头的标志是在村寨通往山顶小路旁的某一种自然物,可以是石头、大树或树桩。寨门前有一片被严禁砍伐的树林,林中设有村寨进行集体祭祀的“能尚”(景颇语,汉语称为“官庙”)。除“能尚”所在神林外,村寨周围被作为水源林的森林,也禁止砍伐,植被保存良好。
      村寨内房屋建盖分散,户与户之间相距几十米甚至百米,一幢幢楼宅隐现在苍林翠竹丛中。房屋多建盖在山坡平整出来的台地上,同姓氏家户的住宅分布相对集中,从一个老家分出的各个小家都在老家住宅旁建房,除非老家附近已经没有建盖地点才另择新址建盖。
      传统民居多为竹木结构的草房,过去只有少数地方的山官、头人才有瓦房。房屋均为长方形,分上下两层,下层距离地面高度1至2米,用于堆放薪柴、农具并饲养猪、鸡。上层住人,用竹隔成若干间,每间设有一个火塘,除炊事的火塘外,火塘四周就是家人歇息的地方。房屋框架除柱子外,基本都用竹子做成,用藤条绑扎,屋顶以茅草覆盖,墙面和地板均用竹子编织或剖开铺成。这种草房一般七八年就须重新建盖,建房时全寨换工互助,数日即成。今天,随着经济的发展,传统的竹木结构的草顶房屋已很少见,多数房屋的建筑材料和样式都发生了改变,出现了全木构架或土坯砌墙的瓦顶、铁皮顶楼房和砖混结构的平房。

      下一站是德昂族寨了......
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(德昂族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(德昂族)

      德昂族现有人口1.54万多人,云南有1.53万人。德昂族是云南特有民族,主要聚居在潞西县三台山和镇康县军弄等地,少数散居在盈江、瑞丽、陇川、保山、梁河、耿马等县市。德昂族原称“崩龙”,这一族称始于清代,现改称“德昂”。其先民与瑞丽的佤、布朗等同为“百濮”中的一支。德昂族种茶历史悠久,有“古老茶农”之称。德昂族由于方言和服饰的差异,又分别称“红德昂”、“花德昂”、“黑德昂”等。
      德昂族是中缅交界地区的山地少数民族,民族语言属于南亚语系孟高棉语族佤德昂语支,分为“布雷”、“汝买”、“若进”三种方言,没有本民族的文字,因长期与傣、汉、景颇等民族相处,许多人通傣语、汉语和景颇语。
德昂族主要居住中华人民共和国与缅甸联邦共和国交界地区,是一个典型的大分散小聚居的民族,分布范围非常广,中国一侧在主要分布在云南省德宏、保山、临沧等3个地州9个县市,缅甸一侧在掸邦、克钦邦等地。
      德昂族由于居住分散,自称他称很多。居住在德宏地区的德昂族自称“德昂”,镇康、耿马的德昂族则自称“尼昂”或“纳昂”,此外,还有“崩龙”、“昂”、“冷”、“梁”、“布雷”、“纳安诺买”等称呼。根据德昂族妇女的裙子上所织线条的不同色调特征,当地汉族人民分别称他们为“红崩龙”、“花崩龙”、“黑崩龙”等。新中国成立后进行民族识别,沿用了“崩龙”这个名称。后根据本民族的意愿,1985年9月经国务院批准,“崩龙族”正式改名为“德昂族”。
      德昂族源于古代的濮人,与“哀牢”有密切的关系。清代以前,有关记载把云南境内南亚语系的德昂、布朗、佤等民族统称为“濮人”、“蒲”或“蒲蛮”。“濮人”早在公元前2世纪就居住在怒江两岸,早于阿昌、景颇等族进入这一地区,是开发保山、德宏一带较早的民族。隋唐时称为“茫蛮”、“扑子蛮”、“望苴子蛮”,他们先后臣服于汉、晋王朝及南诏、大理国,德昂族先民还在宋朝后期建立起自己的区域统治,即“金齿国”。元以后成为傣族土司的属民。“濮人”汉代属永昌郡(今云南保山市),唐宋至元明时期,德昂族先民“茫施蛮”活动于澜沧江两岸。元代在今潞西地区设“茫施路军民总管府”,封阿利(传说是德昂族的头人)为土官。元代中期,“白夷”(傣族先民)迅速强盛起来,德昂族被迫逐渐向山区迁移。明代,中央政府封傣族刀姓为茫施(今芒市)长官司长官,傣族土司又封德昂族头人为“老”,以代表土司管辖德昂族人民,于是德昂族先民成了傣族土司的属民。
      从14世纪中期开始,新兴的茫施傣族土司逐渐控制了今德宏州潞西、盈江一带的德昂族地区。到了清嘉庆年间,傣族土司采取极端蛮横的手段强占了德昂人的许多田地。清嘉庆十九年(1814年),塔岗瓦振臂一呼,德昂人应者云集,组成了一支声势浩大的起义武装。他们提出了“官家不公平,杀死官家解不平”的口号,声称“不把土司杀得七零八落决不收兵”。不久,塔岗瓦就指挥起义军攻破了茫施土司衙门。土司放过法狼狈不堪地逃往永昌府向清军求援。起义军乘胜追击,一举击溃了负隅顽抗的土司武装。紧接着,他们又挫败了梁河傣族土司和西山景颇山官武装的多次进攻,从而牢牢控制住了茫施坝区。但塔岗瓦和德昂族人民一直对清朝地方政权抱有幻想,他们希望清朝官吏能出面主持公道,严惩傣族土司。这种心理为傣族土司的反扑提供了机会。时间不长,各地傣族土司武装、景颇山官武装和汉族地主武装就联手向起义军发动了猛烈的围攻。塔岗瓦带领起义军将士进行了顽强的抵抗。由于力量悬殊太大,起义军蒙受了巨大的损失,半年多后,这一场正义的民族起义烈火最终被扑灭。这次斗争虽然失败了,但是这次斗争极大地削弱了茫施土司的统治,在反抗封建统治者的历史上写下了光辉的一页。
      近代以来,德昂族与景颇族等各族人民,曾共同抗击英帝国主义对我云南西部地区领土的侵略。抗日战争时期,日本侵略军从缅甸侵入我国德宏地区,当时沦陷区的德昂族人民参加了汉、傣等各族人民组织的一支二千余人的游击队,用铜炮枪、长刀及弩弓,同日本侵略军进行了多次斗争。抗战胜利后,德昂族人民为反抗国民党军队的镇压,各村组织了自卫队,经常伏击敌人,迫使他们不敢任意进村。新中国成立前夕,德昂族人民积极协助中国人民解放军,围歼向云南西部逃窜的国民党军队,迎来了德昂族地区的解放。
      1956年,根据德昂族人口少、居住分散、各地社会经济发展不平衡的情况,采取了不同的方针,对德昂族地区进行民主改革。保山、临沧地区及德宏州坝区的德昂族,因过去直接隶属于傣族土司,其政治经济结构与傣族相同,因此和傣族一样,实行和平协商的方式进行了土地改革。和平协商土地改革的主要任务是取消封建领主、地主所有制,把田地分给德昂族农民,使他们成为土地的真正主人。不久在这些地区又实现了农业合作化。德宏州半山区和畹町镇的德昂族,受傣族土司和景颇族山官的统治;同时这一地区荒地可以自由开垦,土地并不缺乏,因而改革和景颇族地区一样,实行向社会主义直接过渡的方针,即在党的领导下,认真依靠贫苦农民,团结一切劳动人民,团结和改造一切与群众有联系的民族头人,在国家大力扶持下,通过互助合作,大力发展生产,以及加强与生产有关的经济文化工作,逐步消灭阶级和原始落后因素,逐步过渡到社会主义。新中国成立后,党和国家的民族自治政策保证了德昂族人民享受到平等的政治参与权利和民族自治权利。

      服饰:德昂族的服饰,具有浓厚的民族色彩,表现了本民族特有的审美观及其对美的追求。红德昂和花德昂支系的妇女剃头后又用黑布包裹,喜戴大耳环,银项圈,多穿藏青色或黑色的对襟短上衣和长裙,襟边镶两道红布条,用四五对大方块银牌为钮扣,下摆边沿用红、绿、黄、三色小绒球装饰,长裙上织有彩色的横条纹。不同支系的妇女,多用裙边横织的线条颜色加以区别。男子多穿蓝、黑色大襟上衣,裤短而宽,头裹黑白色布,包头两端饰以各色绒球,也戴大耳环和银项圈。德昂族有纹身的习俗,一般在手臂、大小腿和胸部刺以虎、鹿、鸟、花、草等自己喜爱的图案。
      在德昂族的服饰中,最引人注目的是妇女身上的腰箍。按德昂人的习惯,姑娘成年后,都要在腰部佩戴上数个、甚至数十个腰箍。腰箍大多用藤蔑编成,也有的前半部分是藤蔑,后半部分是螺旋形的银丝。藤圈宽窄粗细不一,多漆成红、黑、绿等色。有的上面还刻有各种花纹图案或包上银皮、铝皮。这一独特的习俗是唐代德昂族先民——茫人部落以“藤篾缠腰”为饰习俗的延续。其来历有一个美丽的传说,传说德昂族的祖先是从葫芦里出来的,刚出来的时候,男人们都长得一模一样,女人到处乱飞。后来天神将男子的容貌区分开来,男人们为了拴住女人,就用藤蔑编成圈将她们套住,女人们再也飞不动了,只好同男人生活在一起。现在的腰箍,就是由那时的篾圈发展而来的。从这个神话可以看出,腰箍的起源有一定的功利目的,但随着历史的发展,这种象征意义失去了,腰箍变成了一种装饰品,成了一种美的标志。德昂族认为,姑娘身上佩戴的“腰箍”越多,做得越精致,越说明她聪明能干、心灵手巧。因此,成年妇女都佩带腰箍并以多为荣。青年男女在恋爱期间,小伙子为了博得姑娘的爱,也往往费尽心机,精心制作刻有动植物图案花纹的藤蔑腰箍,送给自己心爱的姑娘,于是腰箍又成了她们爱情的信物。此外,在德昂族的饰品中,五彩斑斓的绒球也颇具特点。男子包头巾的两端、胸前,妇女衣服的下摆、项圈上,男女青年的耳坠上和筒帕的四周都装饰有彩色的绒球。
      德昂族妇女与许多南方少数民族妇女一样喜着筒裙,但不同的是她们的筒裙为彩条水波横纹长裙,它上遮乳房,下及踝骨,显得新颖大方,鲜艳夺目。不同支系的妇女筒裙的纹饰有明显的差异。自称“梁”支系的妇女筒裙上,横织红、绿、黄、黑等颜色的宽线条纹饰;自称“别列”支系的妇女的筒裙上,横织大红线条纹饰;自称“汝买”支系的妇女筒裙,则以黑线做底色,夹杂有红、白色细线条纹饰。因此,当地人们根据德昂族妇女筒裙上的线条纹饰颜色特征,分别称之为“花德昂”、“红德昂”和“黑德昂”。

      建筑:德昂族的建筑以竹楼著称。长期以来,竹楼是各地德昂族共同的住宅形式。在镇康地区是由若干小家庭同住一幢房子,房屋中间有宽敞的走道,两边为各家庭的住室,间壁而居,各有火塘。这样的竹楼较大,有的占地400多平方米,不过大竹楼已为各家各户的小竹楼所代替。
      德昂族的竹楼多依山而建,坐西向东。主要有正方形和长方形两种形式,具有对称、和谐、严谨、庄严的美学特征。比较典型而普遍的是以德宏地区为代表的一户一院式的正方形竹楼。这种竹楼分主楼和附房两部分。主楼呈正方形,楼上住人,楼下圈养牲畜。附房多建在主楼的一侧,用作堆放柴草及安置舂米的脚碓。这种竹楼外形别致,美观大方,据说很像古代中原地区儒生的巾帽。关于它的来源,德昂族民间还流传着这样一个动人故事:诸葛亮当年率兵南征,来到德昂山寨,有一天突遭袭击,受伤遇险,幸得勇敢善良的德昂姑娘阿诺相救,才得以化险为夷,转危为安。在短暂的接触中,二人产生了感情。当重任在肩的诸葛亮不得不辞别心上人的时候,便将自己的帽子留给阿诺作为信物。痴情的阿诺苦盼18年,等来的却是心上人的死讯。从此心碎肠断的阿诺不吃不睡,每天呆立村头,望着心上人东去的路。到第33天,突然雷电交加,大雨倾盆。雨过天晴之后,阿诺不见了。而她站立的地方却出现了同诸葛亮的帽子一模一样的房子,这就是德昂人后来居住的竹楼。
      信仰:德昂族是全民信仰佛教的民族。德宏州以及临沧市的德昂族信仰的是严格的山地小乘佛教教派,禁止杀害或伤害一切有生命的东西。在这一点上,与当地傣族信仰的可杀牲的小乘佛教教派有别,虽然其教义是共同的。德昂人崇拜天堂、憎恶地狱。他们认为好人死后可入天堂,还可再转化为人;坏人死后,则入地狱,受尽煎熬。因此,在德昂人生活的地方社会安定,民族和平,勤劳勤俭,蔚然成风。
      德昂族笃信佛教,寨中最好的一幢建筑物是供着佛像的奘房。多数村寨都有自己的佛寺和佛爷以及小和尚(入寺为僧的儿童)。佛爷都识傣文,诵傣文经书。他们的生活,除宗教节日群众布施外,平日由全寨人家轮流供食。各地德昂族信奉不同的教派,有的可以喂猪养鸡或杀牲,有的则严禁杀牲,甚至野兽严重危害庄稼也不许打猎;每逢宗教节日和忌日都不从事生产。
      饮食:茶是德昂族最重要的饮料。尤其是成年男子和中老年妇女几乎一日不可无茶,而且好饮浓茶。他们喝茶时,常常将一大把茶叶放入一个小茶罐里加水少许煎煮,待茶呈深咖啡色时,再将茶水倒在小茶盅里饮用。由于这种茶非常浓厚,所以一般人喝了极易兴奋,夜晚会彻夜难眠。而德昂人因经常饮用,却喝上了瘾,只要一日不喝,便会手脚酸软,四肢无力。相反,如果在劳累之时煮一罐浓茶,喝上几口,便立刻心高气爽,精神倍增。
      茶不仅是德昂人日常生活中的重要饮品,在他们的社会生活中也有着非常重要的地位。他们几乎时时、事事都离不开茶。德昂人讲究“茶到意到”,宾客临门,必先煨茶相待;走亲访友和托媒求婚时,必以茶为见面礼;若有喜事需邀请亲朋光临,一小包扎有红十字线的茶叶便成了“请柬”;如两人产生矛盾时,有过失的一方只要送一包茶,就可求得对方的谅解。可见,茶的作用是其他钱物无法替代的。
      由于茶叶的这种特殊地位和作用,致使茶叶的消费量很大,因此德昂族人民家家户户都习惯在房前屋后、村头寨边栽上一些茶树。德昂人好饮浓茶,善于种茶,因而被周围的民族称为“古老的茶农”。
      文学:德昂族文学以口头的民间文学为主,传统的民歌、神话、传说、故事占很大比重。民歌中情歌比较发达。青年男女交往、恋爱,大都离不开以歌传情。这些情歌多属短篇即兴之作,但也有长篇悲歌,如《芦笙哀歌》。叙事长歌有叙述民族迁徙的《历史调》、描写帮工生活的《下缅甸调》等。德昂族神话以《葫芦育人》、《天王地母》神话较有代表性。前者说人是从葫芦里出来的;后者说人是由天上刮下的一百零二片树叶变成。而另一篇《龙女人祖》神话则说:上古时有一个仙女住在山洞里,隔三年出来一次,她被另一仙人的后代看见,二人结合,生出子女,就是德昂族的祖先。德昂族的民间故事中影响较大的如幻想故事《青蛙和绣花姑娘》,通过怪孩子青蛙与绣花姑娘异类婚配故事,歌颂劳动者善良、忠厚的品格。生活故事《三次奇怪》深含哲理。德昂族与傣族、景颇族交错杂居,其文学作品,在风格上兼具傣族细腻与景颇族豪放的特色。此外,傣族的《娥姘与桑格》、汉族的《梁山伯与祝英台》和《三国演义》中的一些故事,都广泛流传在德昂族人民中间。
      体育:德昂族人们酷爱体育运动,射弩、打铜炮枪和泥弹弓是长期生活在崇山峻岭中的德昂族人们生活、生产中不可缺少的自卫武器,也是一种狩猎工具,因此有广泛的群众基础。德昂族的泥弹弓是猎鸟工具,形状略似弓,制作也较为简单,用一竹片绷上麻线或牛筋作弦,弦的中部用篾编一小方框,用来安放泥土搓成的圆形泥弹丸。武术在德昂族人们中间较为流行。德昂族武术除拳术外有棍、刀、剑、叉、勾镰。拳术有梅花拳、四门拳、白昼拳、簸箕拳、左拳、狗拳等;棍有德昂棍、十二步棍;刀有单刀、十二动双刀、十七步刀。拳术和器械具有防守严密、出击利索,坚韧勇猛的特点。梅花拳始于明朝末年,因在半米高、大碗口粗的梅花桩上练习拳脚,故称梅花拳,此拳一直沿袭至今。左拳是德昂族的看家拳之一,拳路灵活多变,迎战对手时,最后都以左手出击的绝招取胜,故德昂族有左手定乾坤之说。
      艺术:德昂族喜好的乐器一般是象脚鼓、铓、钹、磬、葫芦笙、萧、小三弦、口弦等,多在唱歌和“串姑娘”时使用。德昂族有在重大节日中跳舞的风俗,较有代表性的是象脚鼓舞,由敲鼓,打着铓、钹的男子带头,其他男女老少跟在后面,按一定步法,手势绕圈而舞。也有男女分成两圈,男子组成外圈,女子组成内圈。由一戴草帽的男子带头击鼓,其他男子跟随,提起大裤脚,露出腿上所剌花纹,绕场欢舞。妇女组成的内圈,排头的女青年击铓锣,与击鼓男青年配合,跟随的妇女亦与男子并排而舞。水鼓舞是德昂族独有的民族舞蹈,德昂语叫“嗄格楞当”,多系喜庆时举行。舞蹈时,将鼓挎在脖子上,鼓在身前,边敲边跳,大硭、大钹伴奏。鼓声深沉、庄重。可以单独跳水鼓舞,也可大家跟随水鼓节奏起舞。
      图案雕刻是德昂族民间艺术的另一表现形式,在腰箍、耳坠、银手镯等装饰品及银烟盒、衣服等生活用品上雕刻绘制的图案多是对称的双鸟、双虎、花草之类,具有较高的艺术价值。在佛寺里,挂枋、板壁上常见有浮雕,图案多为“二龙戏珠”、“双风朝阳”之类。

      祭祀:德昂族还有祭家堂、寨神、地神、龙、谷娘等祭祀习俗,其中以祭龙最富情趣。一般选在春季,届时要杀猪、杀鸡,由祭司画纸龙,众人叩拜,然后一起饮酒野餐,醉酒后相互打骂,发泄平时相互之间的不满。此间不许别人劝阻,直到双方斗得筋疲力尽为止,第二天再相互道歉。
      寨神是德昂族村寨的保护神。德昂族把村寨附近或寨中的一棵大树视为寨神的栖息之所,每年春节举行祭祀活动。禁止砍伐寨神树,也禁止在其周围大小便。德昂族村寨还有寨心神“早务曼”,一般是用一尖形木桩立于寨子中央的沙堆上表示。寨心神也是寨子的保护神,禁止触摸,禁止在附近大小便。社神“舍猛”一般供于寨边森林中的小茅草竹楼内,以两罐清水供献。此神圣之地一般不允许外人进入,也不能允许触动供物。“舍猛”周围的森林禁止砍伐。
      节日:德昂族节日主要有泼水节、关门节、开门节、做摆、烧白柴等。泼水节(当地人称“浇花水”)是德昂族一年一度的传统佳节,时间在每年清明节后的第七天。节日一共有三天。仪式开始这天,德昂群众都穿上节日的盛装,背上从井里打来的清水,带上自己准备好的各种食物,手捧一束束鲜花,汇集到本寨的佛寺(奘房)去过节。仪式由寨中德高望重的长老主持,并致祝词。致罢祝词,男青年们敲响了象脚鼓,跳起了象脚鼓舞。女青年合着鼓声,跳起了“堆沙舞”。其他人手捧竹水筒,举过顶,依次往雕龙画经的水槽里倒水,为象征佛祖化身的佛像冲浴,意即缅怀先辈的恩德,预祝来年风调雨顺。其间,人们还提着空竹筒,争先恐后地去接从佛像上淌下来的水,或喝进肚,或洗脸洗手,以示避开病魔,来年吉祥。泼水首仪过后,人们开始将所带食物置于供盘上,供于佛像前,齐声朗诵祭词,然后让参加泼水节的人们品尝。以上仪式过后,人们便以象脚鼓队为前导,排成长队,翻山越岭,来到井边、泉边、河边取水,以取水来欢度自己的节日。其间,每取一次水,都要举行取水仪式和供物仪式。还要举行传烟和对歌的仪式。取水的程序有一定的规矩。第一天只能分别在寨边的井里取水,第二天到山箐里的泉水边取,第三天再到河边取水,先近后远。意即要靠自己的双手开发水源,不要等待大自然的恩赐。泼水有着严格的规定,第一天只能先向佛像浇水,再为佛爷、和尚洗手,不能浇到身上。群众之间更不能相互泼水。第二天一早,男女青年或小孩,提着竹水筒,分别到长老们的家中,为他们洗手、洗脸,意即感谢他们所作的奉献,预祝他们健康长寿。从第三天开始才以花束着水洒在对方身上的方式,相互浇水,而浇水的主要对象又是新婚夫妇,意即祝贺他们和睦相处,永远幸福。浇水时,新婚夫妇不得随意拒绝或反抗,否则,将会被人们视为不懂规矩的人。
      关门节,德昂语称“进洼”。每年傣历九月十五日(农历六月中旬)始,为期3个月。关门节是农业生产最忙的时候,它要求青年男女们自我约束,集中精力,从事农业生产劳动。即关起爱情、婚姻之门,节日期间不准谈情说爱,不准男娶女嫁,也不准僧侣们到村寨中留宿,他们要净居佛寺,专心念经,提高德性。关门节中的前3天,众人到佛寺赕佛,不下地劳动,青年男女们则集中在一起唱“别杆柴”(德昂族民歌),跳舞。3天过后,每7天众人都要用花、香、烛等小供一次佛,第八天要到佛寺去祭佛,听佛爷诵经,祈祷佛保佑人畜平安,五谷丰登。
      开门节,德昂语称“出洼”,是在每年傣历十二月十五日(农历九月)举行,为关门节最后一天,节期3天。开门节即启开爱情婚姻之门。这时,农忙已经结束。头天,德昂村寨举行宗教仪式,庆祝粮食丰收。次日未婚少女都要到佛寺烧香敬佛,感谢佛爷开禁爱情婚姻之门。最后一日早晨,青年男女们要听佛爷讲经布道,而后当地群众进行赶摆(集市)和赕佛。
      做摆,也就是做大贡,又称“赶摆”,一般在农历二、三月份农闲时间里择日举行。做摆是以村寨为单位。在做摆前,村寨里要事先准备好粮食、经费和黄牛、肉等用品,以便为远近其他寨子赶来参加者提供食宿。头一天为迎佛,次日拜佛后,众人听佛爷讲经。最后一日,客人离开,寨子里的人聚集在一起,唱歌跳舞。据说做摆可以使本村寨群众清洁平安,免遭灾祸,并能驱鬼邪。
      烧白柴,德昂语称“孔通”,在每年农历十二月十四日晚举行。所谓白柴就是一种无皮、表层为白色的树木。节日之前,德昂村寨派人上山砍白柴,按“井”字形状架在村寨附近。节日当天晚上,吃完晚饭,众人到佛寺将佛像“请”到白柴堆旁,点燃白柴堆,村寨中的人们都围坐在火堆旁烤火,寺院中的僧侣当夜也要参加烧白柴,为大家诵经祈祷,愿佛保佑德昂人吉祥如意;众人待到柴堆烧尽,才将佛像抬回寺院,各自散去。次日,由佛寺里的佛爷将炭灰置于土罐中,供于神坛,以示给佛祖取暖。

      泼水节的大水缸......

      婚姻:德昂族的婚姻是一夫一妻制,同姓不婚,很少和外族通婚。男女青年恋爱自由,女子在选择对象上有一定自主权。本民族内部没有严格的等级婚,只要对方愿意,贫富人家可以联姻。男青年到十四五岁时开始串姑娘,晚上他们到女青年家门外吹芦笙,引出姑娘来谈恋爱。双方建立感情后,互赠手镯、腰箍、项圈、篾箩、织锦接包等生活用品,然后再请寨中老人往女家说媒。
      德昂族盛行的“毫味尼别”(串姑娘)制度,大体有两种方式:一种是男青年头头“叟包脑”带领一群小伙子去串一群小姑娘,集体对歌,一般多在婚礼晚上或节日活动中进行;另一种是小伙子单独“串姑娘”,一般是当夜幕降临时,小伙子携带芦笙或萧到所选定的姑娘家的竹楼后门,轻吹芦笙,以作试探。若姑娘有意,就把小伙子请进家,此时,女方的父母兄弟皆要回避,之后男女即对唱情歌小调,互相倾吐衷情。经过一段时期的恋爱后,若双方情投意合,愿意结为终身伴侣,小伙子就赠给姑娘一包茶叶或其他礼物。姑娘将茶叶挂于床头,父母也就知道女儿有了对象。如果同意女儿婚事,即将茶叶取下,否则,便叫女儿将茶叶退回。同时,小伙子也把找到对象之事告诉父母,父母即在本村内物色两位有声望的老人去说媒。只要女方同意了,家长一般是不反对的,他们认为姑娘爱着人了,不同意是不好的,至于女婿是不是称心如意,那是女儿命定的,父母无能为力。倘若女方父母反对,姑娘可自行到男家同居。
      结婚时,男方要给女方聘礼,德昂族称为“奶水钱”,习惯上不给是不行的。数量根据男家经济情况决定。娶亲时还要给女家一二百斤肉,一定数量的茶叶、砂基、芦子、草烟、盐巴和鸡蛋。若姑娘属外寨,还要给寨里送些谷子。新媳妇接到家,要宴客三天,请全寨人来进餐,客人送些烟草、蔬菜和木柴作为礼物。
      每个民族对于人类起源及早期的历史都有自己的传说,德昂人也不例外,他们也有自己独具特点的《创世纪》和各种传说、古歌。在德昂族的传说中,德宏州的陇川县有一个古代德昂 族女王统治的王国,那里建有他们的宫殿,虽然古宫殿已无从考证,但这传说却一直刻在德昂族人的心中。陇川县山中巴达村的官员、德昂族人郭为胜先生说:“当时(德昂族)是女扮男装,主要就是这个(德昂女王的)统治,历史悠久,将近一千多年的历史。”古歌《达古达楞格莱标》说:在有人类之前,天界有一株茶树,它愿意离开天界到大地上生长。德昂族有何历史来源?为何称之为茶树之子万能之神(或智慧之神)考验它,让狂风吹落它的102片叶子,撕碎它的树干,并让树叶在狂风中变化,于是,单数变成了51个精明能干的小伙子,双数变成了51个美丽的姑娘,他们互相结成了51对夫妻,共同经历了10001次磨难之后,有50对夫妻返回了天界,仅最小的一对留在地上,他们就是德昂人的始祖。这是一个神话故事,其中有个要素颇值得人们回味:树叶,无疑告诉我们其祖先肇始于森林,而茶树和德昂族古代的社会生活是密不可分的,且反映了德昂人早期对茶叶的图腾崇拜。
      德昂族是一个崇尚种茶、饮茶的民族。德昂族没有本民族的文字,在他们的长篇口头史诗《达古达莱格莱标》(德昂语,大意为:最早的祖先传说)中说到 ,在远古混沌世界的上空,茶树是万物的始祖。当时大地一片荒凉,茶树将一百零二片茶叶降落凡间,幻化成五十一对男女,这就是人类的祖先。德昂族历史为何说德昂族是茶叶的后代德昂族就是茶叶的后代,有德昂族的地方,就有满山的茶树。 德昂族长期生活在山地,山里的气候闷热多雨,所以德昂族人的饮食以酸辣为主,而且喜欢喝浓茶。当地成年男子和中老年妇女每天都离不开浓茶,这种茶一般人喝后彻夜难眠,但德昂族人却习以为常,劳动之后饮用更是精神倍增。当地还有一种德昂族特有的酸茶,具有清热解暑,清洁口腔的作用,数百年来一直流传着。但是,由于德昂族酸茶独特的制作流程和口味,使得这种酸茶只在德昂族人内部饮用。正是当地独特的生产和生活环境,才使得德昂族创造出这种别具一格的制茶方法,不了解德昂族的历史,就很难喝出德昂酸茶真正的味道。当地的茶艺师吕国丽女士介绍说:“它喝了主要是清热解暑,然后还有助消化。就是说你喝了以后,入口微酸,但就是说它的回甘特强,回甜,然后两颊生津的感觉特别好。喉咙比较舒服。”制作德昂酸茶要采摘新鲜茶叶,用芭蕉叶包裹鲜茶,放入铺着芭蕉叶的土坑中用土盖七天左右。然后将茶叶取出来,在太阳下晒两天,一边晒一边揉搓。待茶叶晒干一些后,再把它包好捂上三天,然后取出晒干。经过这些复杂的程序,茶叶才可以饮用。在潮湿闷热的中国西南部,酸茶算得上是一种很好的绿色保健饮品。德昂族历史为何说德昂族是茶叶的后代在过去,德昂族还有用酸茶做菜的习俗。不过,由于制作时间长,现在德昂族已经很少有人再自己制作酸茶了,只有那些茶艺师或者专门的茶厂仍然制作。虽然制酸茶的人少了,但茶在德昂族的生活中依旧占据着重要的位置。德昂族讲究“茶到意到”,走亲访友和托媒求婚时,必以茶为见面礼,举办婚礼时媒人把男方准备好的茶叶和其它的礼品,拿给女方家的长辈,女方收下茶叶,新郎才能够接走新娘。德昂族的社会生活中方方面面都离不开茶,茶叶的消耗也十分惊人,所以德昂族人家的房前屋后都种着茶树,空气中任何时候都弥散着茶香。
      塔瓦岗(生卒年不详),云南潞西人。19世纪初德宏地区德昂族暴动的首领。从14世纪中期开始,新兴的芒市傣族土司逐渐控制了今德宏州潞西,盈江一带的德昂族地区。到了清嘉庆年间,傣族土司采取极端蛮横的手段强占了德昂人的许多田地。这种歧视性对待激怒了向来崇尚民族平等的德昂族人民。清嘉庆十九年(1814),塔岗瓦振臂一呼,德昂人应者云集,组成了一支场势浩大的起义武装。他们提出了“官家不公平,杀死官家解不平”的口号,声称“不把土司杀得七零八落决不收兵”。义军的这一主张得到了德昂族群众的强烈支持。不久,塔岗瓦就指挥义军攻破了芒市土司衙门。土司放过法狼狈不堪地逃往永昌府向清军求援。起义军乘胜追击,一举击溃了负隅顽抗的土司武装。紧接着,他们又挫败了梁河傣族土司和西山景颇山官武装的多次进攻,从而牢牢控制住了芒市坝区。但塔岗瓦和德昂族人民一直对清朝地方政权抱有幻想。他们希望清朝官吏能出面主持公道,严惩傣族土司。这种心理既成为他们扩大战果的绊脚石,又为傣族土司的反扑提供了机会。时间不长,各地傣族土司武装,景颇山官武装和汉族地主武装就联手向义军发动了猛烈的围攻。塔岗瓦带领义军将土进行了顽强的抵抗。由于力量悬殊太大,义军蒙受了巨大的损失,半年多后,这一场正义的民族起义烈火最终被扑灭。
      千总(生卒生不详),云南陇川人。民国初年陇川章风区德昂族首领。英国政府自19世纪中叶以来就对中国的云南有不可告人的企图。1876年,英国人通过《烟台条约》打开了中国的西南大门。1885年,英国人进而吞并缅甸,开始大量蚕食中国的领土。英国人的无耻掠夺行径引发了边疆各族的强烈不满和抗争。民国六年(1917年),英国人乘民国新立、国人动荡不安的机会长驱直入陇川腹地,在章凤的曼缅山建立了自己的营地。陇川土司对这种行径进行了谴责。但英加人却蛮不讲理地声称:不管中国政府同意与否,他们都要建立营地。腾冲地方政府迅速征调了600人的地方武装前往陇川。然后又授意章凤的德昂族首领“千总”出面驱赶英军。“千部”调集了德昂族60岁以下的成年男子五百多人,武装包围了英军营地。他带领手下的大小头目四十多人前去和英军谈判。“千部”义正词严地向英国人宣布:“这是中国人的土地,你们没有资格占有!如果再执迷不悟,我们就要用长刀讲话!”英军眼见德昂族群众怒火万丈,唯恐自己势单力薄、不是中国人的对手。在万般无奈之下,他们只好灰溜溜地撤回了缅甸。直到今天,在当地还保留着当年抗英驱英斗争中缴获的一面英国国旗。这是德昂族人民保卫祖国领土完整的爱国行为的见证。



      再往前走,是哈尼族啦......
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(哈尼族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(哈尼族)
      哈尼族,是跨境而居的国际性民族,也是中国少数民族之一,是中国的一个古老的民族。哈尼族主要分布于中国云南元江和澜沧江之间,聚居于红河、江城、墨江及新平、镇沅等县,和泰国、缅甸、老挝、越南的北部山区(称为阿卡族) 。哈尼语属汉藏语系藏缅语族彝语支,与纳西族相似。现代哈尼族使用新创制的以拉丁字母为基础的拼音文字。根据史籍记载,公元前3世纪活动于大渡河以南的“和夷”部落,就是今天哈尼族的先民,从公元4世纪到8世纪的初唐期间,部分哈尼族先民向西迁移到元江以西达澜沧江地区。唐人文献中,哈尼族的先民被称为“和蛮”。

      哈尼族内部支系繁多,有多种自称,其中哈尼、卡堕、雅尼、豪尼、碧约、白宏等六个自称单位人数较多,另还有哦怒、阿木、多泥、卡别、海尼等自称单位。本民族内部各自称单位之间的互称和其他民族对哈民族的称谓也不一致。如元阳的哈尼互称糯美、糯比、各和等;雅尼互称觉围、觉交,汉族又称其为爱尼;称豪尼为布都、称哦怒为西摩洛等。在汉文史籍中,哈尼族的历史名称有:和夷、和蛮、和泥、禾泥、窝泥、倭泥、俄泥、阿泥、哈尼、斡泥、阿木、罗缅、糯比、路弼、卡惰、毕约、豪尼、惰塔等。可以看到这其中大部分与目前的自称和互称相近或相同。哈尼族的自称和历史名称虽多,但其音义基本一致。主要的自称有哈尼、豪尼、黑泥、和泥,其哈、豪、黑、和都从“和”音,其义均为“和人”。历史名称和夷、和蛮、和泥、禾泥、窝泥、斡泥、俄泥、阿泥、哈尼、罗缅(自称和泥)、糯比(自称哈尼)等,其禾、窝、斡、俄、阿、哈亦从“和”音,含义仍为“和人”。可以说,哈尼族在两千多年来,基本上就具有一个统一的名称即“和人”。1949年以后,根据本民族大多数人的意见,以人数最多的自称——“哈尼”为本族统一的名称。
      哈尼族的民居有四种:东瓦房、北土房、南杆房、边境地区的茅草房。其中干栏式民句最具有特色的又是蘑菇房和母子房。蘑菇房因其草顶形似蘑菇而得名。为云南红河哈尼族彝族自治州哈尼族的典型住宅,母子房为西双版纳哈尼族的民居形式,由竹木建成,主要是母房,房屋宽敞,周围环绕的的下木屋为子房。哈尼族青年到了16岁就可以得到独自拥有一间子房。在子房中的青年男女可以自由交往,甚至可以通宵达旦地弹唱说笑。
      建筑:哈尼族选择半山居,哈尼族人家都建有耳房,建有双耳房的建筑形成四合院。耳房建筑为平顶。房顶铺以粗木,再交叉铺以细木和稻草,上加泥土夯实(如今则多用水泥抹顶)作为晒台。晒谷、晾衣、乘凉、孩子游戏、妇女纺织往往都在晒台上进行。晒台成为人们生产劳动、日常生活和闲暇活动的重要场所,是梯田农业和居家生活重要的组成部分。耳房一般都做为未婚儿女的住房。哈尼族社会盛行青年男女社交自由,凡成年的男女青年其自由社交父母均不干涉。有的地方,在儿女成年未婚时,在住宅的旁边建盖小房(扭然)供儿女住。耳房则做为碓房,或作为客房,或堆放农具等杂物。墨江一带多是土基楼房,平面屋顶,间间相连。西双版纳哈尼族住的则是竹木结构的楼房,旁设凉台。
      住屋形式:哈尼族村寨一般为数十户,多至三、四百户。在红河南岸的哀牢山中,哈尼族建造被称为“土掌房”的土木结构住房。这种住房有坚实的土墙,厚重的草顶。这草顶不仅遮风挡雨,更为重要的是使住房内冬暖夏凉,通风干燥。一般为三层楼房。由于哀牢山区湿度较大,地气严重,直接地面的房屋第一层不宜人居住,多用于关养牲畜;第二层则住人。住人房层中有火塘,在楼板上用土筑成方形,有的人家还在火塘边筑有灶台,供炊爨之用。该层内靠墙隔出数室供人居住,一般为房主夫妇及幼儿居住。第三层,堆放粮食及贮藏食物,该层是为顶楼,蘑菇形房顶使其具有良好的通风效果,粮食及其他物品不易受湿宜于保存。
      哈尼族与彝族、拉祜族等同源于古代羌族。古代的羌族原游牧于青藏高原。公元前384至前362年间,秦朝迅速扩张,居住于青藏高原的古羌人游牧群体受到攻击,流散迁徙,出现若干羌人演变的名号。“和夷”是古羌人南迁部族的一个分支,当他们定居于大渡河畔之后,为适应当地平坝及“百谷自生”的地理环境和条件,开始了农耕生活。哈尼族在于大渡河畔定居农耕之后,因战争等原因被迫离开农耕定居地而再度迁徙,进入云南亚热带哀牢山中。根据史籍记载,公元前3世纪活动于大渡河以南的“和夷”部落,就是今天哈尼族的先民,从公元4世纪到8世纪的初唐期间,部分哈尼族先民向西迁移到元江以西达澜沧江地区。唐人文献中,哈尼族的先民被称为“和蛮”。
      7世纪中叶,“和蛮”的大首领向唐朝进贡方物,唐朝在给云南各族首领的敕书中列入了“和蛮”首领的名字,并承认他们为唐朝的臣属。“南诏”、“大理”地方政权建立后,其东部的“三十七蛮郡”中,“官桂思陀部”、“溪处甸部”、“伴溪落恐部”、“铁容甸部”等,都在今天哈尼族聚居的红河地区。
      10世纪(大理国时期),哈尼族向傣族封建领主纳贡,开始进入封建社会。元朝征服“大理”政权后,设置元江路军民总管府隶属云南行省。明朝在云南少数民族地区推行土司制度,哈尼族部落首领由明王朝授予了土职官衔,并受所隶流官的统治。清朝在云南实行改土归流,废除哈尼族地区的一些土官,流官制度代替了部分地方的土司制度,但思陀、溪处、落恐、左能、瓦渣、纳埂、犒牾卡等地土官仍被保留下来,土司仍然是这些地区的统治者。1853年(清咸丰三年),哈尼族贫苦农民田四浪(又名田政、田以政,墨江县人)在太平天国运动的影响下,聚集三千多哈尼族、彝族、布朗族贫苦农民在团田乡绿叶凹壁村举行起义,迅速占领了哀牢山中段地区。1856年,田四浪领导的起义军和彝族李文学领导的起义军共同联合作战,起义军在经济上实行“庶民原耕庄主之地,悉归庶民所有,不纳租,课税二成,荒不纳”的土地纲领,得到各族贫苦农民的拥护。
      1895年,法国强迫清政府割让哀牢山南部的“十五猛”中的猛蚌、猛赖、猛梭、猛乌、乌得等5个“猛”地区。1900年,蒙自的汉、哈尼、彝等各族奋起反抗,焚烧了侵略者在蒙自开设的洋关。法国以此为借口,出兵侵占十五猛中的猛丁(今金平县龙膊地区),哈尼族和各族人民击退了侵略军。1917年,元阳县猛弄和金平县猛丁地区近两百个村寨爆发哈尼、苗、彝、傣等族联合大起义,起义军领袖是元阳哈尼族贫农妇女卢梅贝。1925年和1935年,法国两次出兵侵扰红河、绿春、金平、江城等地,受到哈尼族和各族人民的英勇反击。中华民国建立后,国民政府在红河南岸哀牢山区逐步改土归流,推行区、乡、镇制度。但土司区仍为“流官不入之地”,土司制度仍然完好无损。1949年新中国成立后 ,土司封建领主制度被废止。1951年,中央民族访问团帮助成立蒙自专区民族民主联合政府和元阳县民族民主联合政府。
      哈尼族主要从事农业,善于种茶。哈尼族种植茶叶的历史相当久远,西双版纳格朗和的南糯山,是驰名全国的“普洱茶”的重要产区,哈尼族地区的茶叶产量占云南全省产量的三分之一。新中国成立前,哈尼族地区生产力低下,以粮食种植业为主的原始、传统农业十分普遍,生产落后,工业十分薄弱,仅有少量的矿业土法采冶和手工业作坊。新中国建立起,哈尼族农民因地制宜地改坡地为梯田,改旱地为水田,修建水库,扩大灌溉面积。农业机械化程度有了较大提高,大部分地方实现了粮食加工机械化。现已建立了冶炼、采矿、机械制造、化工、建材、能源、纺织、塑料制品、卷烟、食品加工等工业部门,红河哈尼族彝族自治州个旧市为全国的“锡都”。
     服饰:哈尼族喜用藏青色土布做衣服,土布漂染是将靛青染料放入一个容器,加水和酒溶解,七八天后开染。染后将布浸泡在牛皮制作的胶水中,用清水漂洗晒干。有些地区,洗一次衣服要重染一次,以保证色彩鲜艳。哈尼族男子头裹黑或白色包头,老人戴瓜皮帽,穿对襟上衣和长裤。穿布鞋或用木板、棕绳制作的木板鞋。西双版纳的哈尼族男子身穿右开襟上衣,沿大襟镶两行大银泡。每逢年节或与姑娘约会,小伙子们把美丽的羽毛或鲜花插在头上。澜沧一带的男子裹黑布包头,身穿对襟上衣,大襟镶两行银币,两侧绣几何图形。女子的服饰各地各有特色。红河地区穿右开襟无领上衣,以银币做纽扣,下穿长裤,着盛装时外加一件披肩,有的还系花围腰,打花绑腿。在衣服的托肩、大襟、袖口及裤脚上,都镶有几道彩色花边,坎肩则以挑花做边饰。穿高筒尖头绣花鞋。西双版纳和澜沧一带的妇女,下穿长及膝盖的折叠短裙,打护腿。平时多赤足,喜庆节日爱穿绣花鞋。女子蓄发编辫,少女多垂辫。岁数较大的妇女把辫子盘于头顶,用黑或蓝布缠头,或戴自制的帽子。帽上镶小银泡、料珠,或是垂下许多丝线编织的流苏。也有的喜爱用银链和成串的银币、银泡作胸饰,戴耳环和耳坠。澜沧的妇女喜戴大银耳环。节日的哈尼族妇女在靛青色的包头巾上,用五彩丝线刺绣出美丽的图案花纹,额前脑后还挂着一束束艳丽的璎珞。上衣胸前缀满银泡、银纽,中间挂一块八角大银牌,小腿要包一块绣花布,上面扎一对用红色毛线制成的绒花。哈尼族的男孩子长到一定的年龄,要摘掉头上的帽子,改用布包头,同时将牙齿染红,表示他已成人,可以谈情说爱了。哈尼族少女用猪油抹发,梳成下垂的单辫。女孩子到了一定的岁数,也要染红牙齿,系上围襟,戴上银饰,这表明她已成熟,可以参加“串姑娘”了。哈尼族成年妇女多编双辫,并把辫子缠绕在头上。墨江部分少女系白或粉红色围腰,婚后改系蓝色围腰,系围腰的高低是区分女子是否结婚的标志。
      叶车是哈尼族的一个支系,红河县叶车妇女一般头戴白尖帽,上身穿靛青色对开式短袖土布衣,无领无扣,由宽宽的五色腰带扎腰。布衣是一件一件地套着穿,少则七八件,多达十余件,里长外短可以看出衣服的件数。叶车人认为,衣服件数越多,服装越美,越能显示出家庭的富裕。她们下身穿黑色短裤,裤脚口打上适当的褶纹,褶纹数与上衣数大致相等,大腿以下全部裸露。
      语言:哈尼语属汉藏语系藏缅语族彝语支,同彝语、傈僳语、拉祜语、纳西语比较接近。哈尼语又分为哈(尼)雅(尼)、碧(约)卡(多)、豪(尼)白(宏)三个方言,方言的分布同有关自称单位分布的地区相当。方言之间差别较大。哈尼语特点为元音有松紧之分,无长短之别;韵母多是单元音,复合韵母多是借用。居住在西双版纳境内的哈尼族多讲哈雅方言中的雅尼次方言。由于长期与其他民族交往,哈尼族多会讲汉语、傣语等语言。
      文字:1949年以前哈尼族没有自己的文字,有些地方曾刻木结绳记事。1957年,中国政府帮助哈尼族以拉丁字母为基础创造了一种拼音文字,1958年在哈尼族地区试行。1981年西双版纳州在中国科学院民族语言研究所帮助下,以格朗和哈尼族乡苏湖丫口老寨的语言为标准音,对试行的哈尼文进行修改、补充和调整,制定了一套哈雅方言雅尼次方言的文字方案在西双版纳试行。
      文学:在云南哀牢山哈尼族流传着哈尼族迁徙史诗《哈尼阿培聪坡坡》(阿培:祖先,聪坡坡 :从一处搬到另一处,也有逃难之意),记录了哈尼族漫长曲折的迁徙过程。哈尼族的传统文学是口头文学,依世代口耳相传保存下来并不断充实。神话传说和“史诗”是哈尼族文学中最古老的部分,《创世纪》解释了天地物的来历、河流山川的起因。《合心兄妹传人种》是叙述人类经历了严酷的江水灾害继续繁衍的故事,还有《祭龙春规矩歌》、《叫谷魂》、《老人安葬歌》、《讨媳妇的歌》等,反映了哈尼人多神崇拜的宗教观念和富有民族色彩的习俗,是了解哈尼族的思想意识和习俗的重要资料。
      天文历法:在哀牢山区,哈尼族将全年分为三季,“造它”为冷季,“渥都”为暖季,“热渥”为雨季,每季四个月。冷季相当于夏历的秋末和冬季;暖季约当于夏历的春季和初夏 ;雨季约当于夏历的夏季和初秋,体现和适应哈尼族农业生态梯田农耕的季节性和阶段性。哈尼族在“三季节”划分之外,有物候历的划分。物候历将一年分为12个月,根据哀牢山气候变化、植被变化、动物(主要是鸟、虫等)变化的规律来确定月份及安排农事活动 。哈尼族的农事历法基本上同于夏历,按自然界天象和哀牢山区物候变化轮回周期纪年,每年分为12个月,以月亮圆缺周期纪月,每月30天,一年360天;哈尼族的日,以12生肖命名,推算方法同于夏历。哈尼族的历法,是对自然生态、自然规律的逐步认识而逐步发展的。据研究,哈尼族曾实行过“十三月历”,即将一年分为13个月,其中有两个月是各15天。哈尼族还实行过“十月历”,即每年分为10个月,每月36天。上述“十二月历”、“十三月历”、“十月历”都是每年360天,与现行公历(太阳历)的365·25天略有差异。哈尼族不是采用隔年置闰的方式解决,而是每年五月和十月各设三天过年日,,一年为366天。
      乐舞:哈尼族能歌善舞。乐器有三弦、四弦、巴乌、笛子、响篾、葫芦笙等。“巴乌”是哈尼族特有的乐器,用竹管制成,长六、七寸,7个孔,吹的一端加个鸭嘴形的扁头,音色深沉而柔美。舞蹈有“三弦舞”、“拍手舞”、“扇子舞”、“木雀舞”、“乐作舞”、“葫芦笙舞”等。流行在西双版纳地区的“冬波嵯舞”,舞姿健美,节奏明快,气氛浓烈,具有浓厚的民族特色,是群众喜爱的一种舞蹈形式。哈尼族的传统体育项目有独绳秋千、打陀螺、爬杆、射弩、抢拔竹签、撑杆跳高、蔑帽舞、拔河等。
      云南十八怪——鸡蛋用草串着卖:在过去,云南农村不仅离集市远,而且山路崎岖,人们去赶集往往要拔山涉水。为了将鸡蛋带到集市去卖,且不致碰坏,人们想出了织草串蛋的方法。
      银孔雀......
      家庭:哈尼族家庭是父权制家庭,男子主管生产、出售牲畜等大事,妇女负责家庭琐事,如饲养家畜,烧火做饭等。妇女如能多生儿子,在家庭中的地位与丈夫基本平等。子嗣婚后分住于子房或另盖房子。父亲去世后,长子迁入母房行使家长职责,瞻养老人,次子幼子成婚后即分家自立门户。过去,无子也不可招婿上门,现在可以招婿上门,也可与其他民族通婚。在红河地区,重大节日(包括丧礼)之时,男女不可同桌吃饭(特殊情况,家中最长男性去世,则家中最长女性则会代替其为,重大节日需长辈先言祝福语及先食),幼嗣同女性吃饭,在客人多的情况下,先给所有男性排椅子,如不够,家中二代女性一般站着吃饭。
      姓氏:古代哈尼族有名无姓,采用父子连名制,即父名的尾字为儿名首字。如父名是松山,子名为山达,孙名为达飘,以此类推,形成一代一代的家族连名谱系,认宗族、亲戚,就靠背诵家谱,女儿也行父子连名,但不能列入谱系,若某代出现非正常死亡、双胞胎和生理缺陷的人,不连父名,须逃过一代,重新取名列代。吉维支系是以孩子出生的那天的属相取名,如生在牛日,取名牛xx,生在鸡日,取名鸡xx;吉坐支系一般是与“莫批”连名,如大儿子死了,下面的儿子名“批修”;孩子生在路途间,就以路连名,如嘎(路)南;妻子怀孕期间,丈夫在外非正常死亡,婴儿生下来就用“罗”连名。现代哈尼族各支都有自己的姓氏,哈尼语称为“阿古”,但是这种姓氏不普遍使用,也不与名字连用。只是在需要证明自己宗族归属时才使用。姓氏的种类很多,如“当参阿古”、“鱼鸟阿古”、“当且阿古”,这些姓氏的名称一般是各支宗族祖先的名字。哈尼族名字有乳名、小名和大号之分,不同的场合使用不同的名字。大号只在背诵家谱、给小孩命名或比较隆重祭礼仪式上才使用,用得最普遍的是小名。如今哈尼族也取汉族名字。现在约定俗成的习惯是“当参阿古”用“杨”姓.“参先阿古”用“李”姓等等。但取啥尼族名字时,仍保持传统的“父子连名”习俗。
      婚俗:住在红河边上的哈尼族支系叶车人的男女丰年往往以配对就宴的方式选择恋人,一般在配对就宴前,男方在征得女方应诺后,由小伙子凑钱,请烹调师傅主厨,杀公鸡、煮肥肉、炒菜、打酒、泡糯米进行准备。夜里10点钟左右开宴,参加者约10—30人,围观者熙熙攘攘。届时灯火通明,桌上摆满各式菜肴。先将煮熟的大公鸡头朝上摆上餐桌,并把两个鸡睾丸和一只活螃蟹悬挂在鸡身上,由“伙子头”和“姑娘头”从首席坐起,其余男女依次配对入坐,随后举杯祝酒对歌,尽兴方散。这时小伙子们用芭蕉叶包上糯米饭和菜送给姑娘们在回家的路上吃。如男女双方情意合,可相约下次会面的时间。当地人称这种求爱方式为“阿巴多”,为农闲时举行。青年男女在婚前可以自由社交,谈情说爱。结婚要征得父母同意,不少地区实行包办婚姻。墨江碧约人有“踩路”订婚的习惯,就是男女双方情投意合后,由双方老人同走一段路,如果在路上没有遇到兔子、狼等野兽,就算订婚了。结婚后两三天,新媳妇就回娘家,一直到要栽秧时才回夫家。红河一带结婚第二天回门后即落夫家。哈尼族的婚姻制度为一夫一妻制,在西双版纳比较严格。一般认为多妻不符合哈尼人的习俗,弃妻再娶要受舆论的谴责,还得给前妻及其舅家送礼赔不是,婚后多年不育男孩而娶妾则被允许。
      日常礼仪:哈尼族素来热情好客,只要有客人来,都要以酒相待。客人落座后,主人要先敬一碗米酒,三大片肉,称“喝焖锅酒”。待客食吕讲究食多量大,真诚实惠。在筵席期间常常酒歌不断。客人离开时,有的还要送上一块大粑粑和一包用芭蕉叶包好的腌肉、酥肉、豆腐圆子等食吕。西双版纳的僾尼人,宴请客人有男女分桌之习。按传统习惯,家中分别设有男室、女室。只有男人可以与客人同桌用餐,妇女一般不陪客。进餐时的席位以靠近火塘的一方为首,首席一般由长者坐。在男室进餐,首席由男性长者坐,在女室就餐,首席则由女性长者坐。
      饮食习惯:哈尼族日食两餐,以大米为主,玉米为辅,喜食干饭、粑粑、米线、卷粉和豌豆凉粉,将瘦肉剁细,与大米、姜末、八角、草果一起熬粥,爱吃糯米粑粑,用芭蕉叶包着与腌肉一起吃。哈尼族极爱吃肉,猪、牛、羊、鸡、鸭,大块朵颐,大碗喝酒才是主人待客之礼,客从主意之道,大家聚集一堂,尽欢而散。村里有人家杀猪宰鸡或做了什么可口的食物,各户男女长者都被邀去共食,而且把肝脏等最鲜嫩可口的部位俸敬给老者享用。
哈尼人把吃鲜剩余的猪肉、牛肉制成别具风味的火熏腊肉和干巴,常年储备以待客。哈尼族喜饮酒,酒节特多。如祭母节、老人节、黄饭节、命名节,祭龙节、认舅节等。逢节便有美酒。最有趣的是"阿巴多"酒与歌的恋爱宴会。
      特色饮食:长街宴:哈尼语称为“资乌都”,被译作“祭龙比菜”、“长街宴”或“全寨团结酒宴”。“长街宴”在农历十月的哈尼新年期间举行,历时3天,全寨农户分为三拨轮番做东——每家办一桌精美的酒菜,连桌椅一起抬出到街心,摆成百多米长的街心盛宴,全寨公推一位德高望重的老人主持祭龙仪式。暴腌芭蕉心:哈尼语称为阿罗哦切。烹饪时将野芭蕉的幼嫩茎心切细,加入适量盐巴和稀饭拌合均匀,放入瓦坛内腌渍1~2天,即供食用。蜂蛹酱:哈尼族僾尼支系风味小吃,用蜂蛹剁细与调料拌成酱而成。煮蛇圆子:哈尼族风味菜肴,用蛇肉泥挤成丸子先炸后煮。清汤橄榄鱼:哈尼族传统风味菜,用橄榄树皮与小白鱼煮制而成。其他特色哈尼族饮食还有酸笋炒麂子肉、省肉松酱、螃蟹炖蛋清、竹筒鸡、炸竹虫等。
      传统节日:
      六月年(苦扎扎):是哈尼族一个传统的农业生产的节日,节日期间杀牛(黄牛)祭祀,祭天神、土地神和祖先神。牛肉平均分配,集体安排生活。五月、六月村里容易发生疾病,田间容易遭受虫害,因而清扫水井,夜晚点燃松明火把,照亮屋内,驱赶邪恶,火把插到田间路旁,送走瘟神。苦扎扎节日期间开展各种文体活动。
      耶苦扎:是西双版纳一带哈尼族的一个传统节日,从每年农历六月的第一个属牛日(哈尼人的吉日)开始,节期3—5天,过节期间,人们都停止上山生产劳动,在家里吃喝玩乐,或外出走亲串友。节日期间,还举行赛马、打陀螺、跳竹筒舞等活动。
      活瑟瑟:汉族称之为“黄饭节”或“二月年”,哈尼族以此节祭献仓摩米天神的使者布谷鸟和“笔苦”鸟,因此节日是在听到布谷鸟和“笔苦”鸟的第一次呼叫之后,选择一个亥猪日举行,节日一天结束。
扎勒特:是哈尼族最大的节日,因在农历十月间进行,故又称“译腊和实”,即十月年,前后历时六天。新年当天,每个寨子要共杀一口猪。猪无论大小,肉按户平均分配。
      十月年:哈尼族以农历十月为岁首,过十月年,就是过新年。节期五、六天,多至半月。有条件的人家要杀猪、舂糯米粑粑。亲友互相拜访,有说亲的就趁这个节日请媒说亲,嫁出去的姑娘回娘家探望。
      嘎汤帕节:是云南西双版纳哈尼族的主要节日,“嘎汤帕”是哈尼语,意为万物复苏或万象更新。过节的时间在每年的1月2日至4日,节日期间有展示哈尼族风情的文娱节目如长竹杆舞及荡秋千、射弩等比赛。
      新米节:每年农历六月二十四日,是墨江哈尼族自治县卡多人的“新米节”。这天,卡多人要把收获的新谷舂成新米做成饭“尝新”,这被认为可以增强体质,同时,也表示庆祝“五谷”、“六豆”丰收。
      母亲节:每逢农历二月第一个属牛日,是云南哈尼族支系卡多人的“母亲节”。传说很久以前,有一位卡多母亲含辛茹苦,将儿子养大成人。儿子长大后反而打骂母亲,致使母亲羞愤投河自杀。后来这个年轻人为了表达自己的悔恨之情,使把母亲去世这天定为纪念母亲的“母亲节”,一直沿袭至今,成为一种传统性的节日。
      老人节:为每年的农历腊月十五,在老人节这一天,哈尼族青年男女身着传统服饰,用独特的舞蹈和丰盛的酒宴为村寨中的老人庆祝节日。

      日月广场:广场正面是白色的半圆形巨型浮雕墙,两旁四棵白色的图腾柱,浮雕墙的图案描述了哈尼族的鱼生万物的人类起源传说。  日月广场的四棵白色图腾则代表哈尼族的起源、发展、高峰、南拓四个历史发展期,据哈尼族的史诗《哈尼阿培坡坡》记载, 哈尼族的先民最早诞生于神山的岩洞里,有北方的游牧民族逐步过渡为南方的稻作名族,哈尼族的高峰期是在今的昆明哈尼族的经济、文化有高度发展,南拓时期今年是哈尼族开拓建设滇南时期,而且与最有成就的梯田文化代表。

      广场东侧是水墨旁边有一个小型的梯田模型,梯田是哈尼族山区最具有特点的景色。在滇南红河南岸的哀牢山中,梯田蔚为壮观,呈长条环状的水绕山而行;从山脚到山顶,道道田埂犹如天梯一般直抵云端,哈尼族是中国梯田的首创者之一,从梯田的发展演变和现在仍在发展的梯田文化而言,哈尼族还是这一农耕样式和农业形态的最持久发扬者和最完整的的保持者,今天的哈尼族梯田吸引着海内外的旅行者和摄影家前往。国际人类学家称赞他为“真正的大地雕像”。

      信仰:哈尼族的宗教信仰主要是多神崇拜和祖先崇拜。认为天地间存在着强有力的天神、地神、龙树神和具有保护神性质的寨神、家神等,必须定期祭祀,祈求保佑。对于给人们带来疾病和灾难的各种鬼神,则要通过祭祀和巫术加以制约、驱赶。西双版纳的哈尼族每年要祭“龙巴门”(即寨门)。
      在红河南岸哈尼族社会中,神灵鬼魂有主次之分。其主要的神有天神、地神、山神、寨神和家神。这些神灵是须臾不可怠慢的,要定时祭祀。“龙树”被认为是人类的保护神,各地每年都要祭祀。每个村寨都有公共的龙树,有的地方如红河南岸一带还有家族自己的龙树。在西双版纳哈尼族地区,每年的羊日都是忌日,遇到不吉利的事,如寨内死人,野兽进寨,狗爬屋顶,发生火灾等也都认为是忌日,必须停止生产,进行祭祀活动,以避免灾祸降临。
      哈尼族文化历史悠久,可见是我国的古老的少数民族之一。其宗教信仰有一定程度的崇拜,大部分都还是崇拜自然之神,他们相信万物皆有灵。每个人对宗教信仰的理解都是不一样的,所形成了具有地方特色的宗教信仰。
      哈尼族还没有形成虔敬的一种崇拜,原始的万物有灵,多神崇拜和祖先崇拜,是其宗教信仰的主要内容。有少数地方信仰基督教。原始宗教信仰主要围绕农业生产和建寨进行。祭天、祭山、祭龙是祭祀的主要内容,特别是祭龙尤为突出。
      红河南岸及内地的哈尼族,仍以多神崇拜为主。主要的神有天女“奥玛”、地神“阿奥”、山公“搓司搓欤”、山母“腊必腊杉”、龙树神“阿玛阿搓”及家神“合沙尼沙”等。“奥玛”神尊为最大的神和万物的创造者,龙树则是人类的保护神,有的家族有自己的龙树,村寨则都有共同的龙树。
      在每年阴历二、三月间各寨、各家族都要举行隆重的祭龙活动,由“米谷”(龙头)主持杀牲献祭,寨民饮酒歌舞,狂欢二、三日。妇女不能参加祭龙,但在元阳下主鲁,主祭人必须男扮女装,这也许是由于祭龙产生于遥远的母权制时代。此外,还有三月的祭山、六月的祭水、七月的祭天等,其它临时性的“竜日”也还不少。
      哈尼族虔诚笃信以万物有灵为核心的原始宗教。
      “摩咪:至高无上的天神”:哈尼人的祖先经过长期的迁徙,地面上的自然景物随着游迁而变化,但天上的日、月、星辰时时伴随着他们,因此,在哈尼人的心灵里逐渐形成一个主宰万事万物、至高无上的太空神灵的形象,称为“摩咪”,“”摩咪永远居住在虚渺的太空中,时时关注地上所有的人,仅仅掌握着人间的生死大权,赐善良的人以幸福,降罪恶的人以灾难。
      “常:善恶兼施的自然神”:哈尼族原始宗教的神灵崇拜具有明显的等级界限,除“摩咪”外,还可按顺序划分为:自然神、鬼、魂三种类型。他们将一切自然神统称为“常”,神是仅次于“摩咪”的永居人间的最威严的主宰者,大致可分为:山神、石岩神、地神、树林神、水神、火神六种,除地神为善神外,其余诸神则对人善恶兼施。
      “乃哈:无恶不作的鬼”:鬼由两个方面构成:一是恶鬼,可以导致人类的非正常死亡,另一类是阴魂,可以使35岁以前未婚男女早逝。
      “约拉:护体的灵魂”:相信人除了具有会消失的肉体外,还有看不见、摸不到、不会消失的灵魂独立存在。凡人一旦缰绳落地,随着哇哇的啼哭声,就有了12个魂,这12个魂依它们排位的先后次序,对卫护人体安康起着不同的作用,离人体愈近,卫护人体安康的作用也就愈大。

      龙巴门:哈尼村寨分为正门和左右侧门。寨门上挂有木刀和驱邪逐鬼的器物,哈尼人认为有了这寨门,村子里才能受到神的保佑,站在左右侧门前的是一对男女裸像木雕,它是生殖神,保佑村寨人丁新旺,这是古代祖先崇拜的遗迹。寨门一年一换,旧门不拆,有加新门,这样就形成了寨门的长廊。
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(景颇族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(景颇族)
      舂米用的水碓房,可用水来替代人力......

     景颇族是云南特有民族,主要聚居在德宏傣族景颇族自治州各县的山区及怒江州泸水县的片古岗地区,少数散居在腾冲、耿马、澜沧等县。景颇族语言,属汉藏语系藏缅语族,5个支系语言分属景颇语支和缅语支,文字有景颇文和载瓦文两种,均为以拉丁字母为基础的拼音文字。景颇族的来源与青藏高原上古代氐羌人有关,有“景颇”、“载瓦”、“勒赤”、“浪峨”、“波拉”5个支系,主要聚居在云南省德宏傣族景颇族自治州山区,少数居住在怒江傈僳族自治州与缅甸克钦邦接壤地区。缅甸境内的大部分克钦族支系与中国境内的景颇族、傈僳族也有极深的渊源。据本民族历史传说,景颇族先民最早居于青藏高原,约在一千多年前沿金沙江,怒江南迁,到十七世纪以后才逐步定居在缅甸北部和德宏等地。景颇族人以骁勇彪悍、顽强刚毅著称。他们十分重视本民族的团结。
      景颇族先民以“寻传蛮”、“高黎贡人”见诸于汉文史籍,自元、明、清至新中国成立前,又先后出现了“峨昌”、“遮些”、“野人”等名称。景颇族包括景颇、载瓦、勒期、浪峨、波拉5个支系。支系的名称也是各支系的自称和支系语言的名称。其中,“景颇”既是支系名称也是民族名称。各支系有自称和对其他支系的他称,与景颇族杂居的汉、傣等民族对景颇族各支系也有不同的称呼。中华人民共和国建立后,根据本民族的意愿,统称为景颇族。
      景颇族男子喜穿白色或黑色对襟圆领上衣,包头巾,上缀有花边图案和彩色小绒珠,外出时常佩带腰刀和筒帕。妇女穿黑色对襟、下着黑、红色织成的统裙,腿上带裹腿。盛装时的妇女上衣前后及肩上都缀有许多银泡泡、银片,颈上挂七个银项圈或一串银链子或银铃,耳朵上戴比手指还长的银耳筒,手上戴一对或两对粗大刻花的银手镯。妇女戴银手饰越多表示越能干、越富有。
      景颇族男女老少均喜欢嚼烟草、芦子、槟榔和饮酒。景颇族创造了一种 “树叶信”,十分有趣。如:家人思念亲友,就托人去一截树根。树根在景颇语中的读音是“省明”,与“思念”同音。小伙子如果要对一个姑娘表达爱意,就捎给一截用树叶包扎的树根,一瓣大蒜,一根火柴和几颗辣椒。这封树叶信的意思是告诉对方,自己有许多话要对她讲,树根表示思念。大蒜表示请姑娘考虑俩人的事情,辣椒表示男方爱慕之情的热烈,火柴说明男方态度的坚决。女方如同意与男方相好,就把男方的“信”原原本本退回去,如不同意,就在“信”中放上一戴火炭表示反感,男方收到后就不会再单相思了。
      景颇族有单方面姑表舅优先婚的习俗。舅家的女儿,生下来就是姑家的称媳,相反,姑家的女儿绝不能嫁给舅家的儿子,这就是景颇人说的“血不倒流”。这就形成了景颇族社会的中的“姑爷种”和“丈人种”的关系,“姑爷种”姓氏的男子可以娶“丈人种”姓氏任何一家的女子。这种婚姻关系一般要三个姓氏才能联结成环状婚姻系统,但实际上景颇族的婚姻关系是广泛的,一个姓氏可与三五个其他姓氏结成“姑爷种”或“丈夫种”的关系,到了近代,只要排除同姓即可通婚。

      据历史传说和汉文史籍记载,从古代起,景颇族的先民就劳动生息在康藏高原南部景颇族称为木转省腊崩(意为“天然平顶山”)的山区,约自唐代始沿横断山脉南迁至云南西北部、怒江以西的地区。这个地区汉代属永昌郡,唐代属南诏政权的镇西节度管辖。该地的居民包括景颇族先民在内,被称作“寻传蛮”。当时的寻传人居住在山野森林中,持弓挟矢,从事狩猎生活。
      继南诏、大理政权之后,元代在云南设立行省,寻传地区属于云南行省管辖。随着生产的发展,景颇族各部逐渐形成茶山、里麻两个大的部落联盟,产生了从原始农村公社分化出来的世系贵族山官。社会开始分裂为最初的三个等级:即官种(贵族)、百姓和奴隶。等级之间界限严格,“南瓜不能当肉,百姓不能当官”。奴隶随主姓,从事各种劳役,无人身自由。
      15世纪初,明朝在这里推行土司制度,设立了里麻、茶山两个长官司,任命景颇族山官为长官。茶山长官司先属金齿军民指挥使司,后属永昌卫,继改属腾冲府管辖;里麻司直属于云南都司。清代,景颇族地区属清朝所设置的有关府州县管辖。
      16世纪以后,大量景颇族迁移到德宏地区。在汉族和傣族先进生产技术和封建经济影响下,景颇族开始有了犁耕农业,使用了较先进的铁质农具。以后又学会种水田,生产力进一步提高,封建因素逐渐发展起来。由于内部封建因素的发展,奴隶又不断反抗逃亡,同时受汉族和傣族封建制度的影响,奴隶制迅速没落。
      在封建因素产生过程中,由于傣族土司的控制和分化,虽然有些地区的山官以村社首领的身份,篡夺了村社土地的最高权力,开始向封建领主制转化,但并未形成完整的领主制。同时,随着社会内部生产的缓慢发展,固定耕地面积增加和汉族地主经济的影响,各地景颇族社会不同程度地保留了各个社会发展阶段的因素,形成社会经济的多结构状态,但基本均进入了封建社会的初期。由于这种嬗变,上层建筑特别是文化和意识形态落后于经济结构的发展变化,因此,景颇族社会在向阶级社会过渡的同时,保留了较多的农村公社的残余。
      新中国成立前夕,景颇族社会已发展到农村公社趋于解体和向阶级社会过渡的阶段。在保留了较多原始公社制残余的同时,出现了阶级分化。景颇族人民一方面既受国民党政府和傣族封建领主土司的统治,也受其社会内部相对独立的山官的统治。国民党政府和傣族土司通过山官实现其统治,他们通过山官压迫景颇族人民,强征各种苛捐杂税,景颇族人民过着民不聊生的生活。
      新中国成立后,党和国家在景颇族地区实行了民族区域自治,在景颇族地区进行了“直接向社会主义过渡”的民主改革,废除了山官制度,景颇族人民实现了当家作主的愿望,社会、经济、文化和生活都发生了翻天覆地的变化,昔日贫穷落后的景颇山呈现出了欣欣向荣的繁荣景象。
      历史上,景颇族人民为维护祖国统一进行过英勇斗争,为捍卫祖国神圣领土完整和开发建设西南边疆作出了重要贡献。1875年,在有名的马嘉理事件中,景颇族人民击毙窃取中国情报的英国间谍马嘉理,阻击了英国军官柏朗率领的侵略军,打击了侵略者的气焰。1898年中英两国勘定陇川边界时,景颇族山官早乐东在人民群众的支持下,据理抗击,粉碎了英帝国主义者侵占中国领土的野心。1910年,英国侵略军2000多人侵占中国景颇族聚居的片马、古浪、岗房地区,激起景颇族人民的强烈反抗,进而在云南全省掀起了反英运动,组织“中国保界会”,终于迫使英政府承认片马、古浪、岗房是中国领土。抗日战争时期,景颇族人民积极参加抗日游击队,用长刀、斧子、铜炮枪奋起抵抗侵入滇西的日本侵略军,为保卫祖国立下了功劳。

      路过一家有意思的店铺,对里面的民族娃娃爱不释手。又想想实在是没有地方放置,只得依依不舍地放手......
      可爱的弹弓......

      山官制度:新中国成立前,景颇族社会实行着一种以“崩督”(景颇语)为首构成的政治制度,景颇语称为“贡萨”制度。“崩”意为“山”,“督”意为“主人”或“官”。因景颇族居住山区,当地汉族形象地把“崩督”这种管辖山头的官称呼为山官,研究政治制度的中国学者由此引申,把景颇族以“崩督”为首构成的政治制度,称为“山官制度”。
山官制度是在氏族家长制度瓦解的过程中逐渐演变而成的政治制度,在景颇族社会中已经存在很久。在这种制度下,根据不同的出身和血统,社会成员被划分为官种、百姓和奴隶等3个等级。
      官种,景颇语称为“督阿缪”(载瓦语称为“早户”),在三个等级中社会地位高于百姓和奴隶。官种等级有特殊的命名方式,男性在名字前加上“早”,女性在名字前加上“南”、“扎”等非官种等级不能使用的特定冠词,一般不与百姓通婚而实行等级内婚,有官家姑娘下嫁百姓时,所要的聘礼非常昂贵,一般百姓家支付不起。山官,必须出身于官种等级,是官种等级中的当权者。山官职位的传袭实行幼子(景颇语称为“乌玛”)承袭制,只有幼子夭折才由长子继承,其余依次为其他诸子。幼弟在世,其他兄长们如若想要当官,只有离开老家去开拓新的辖区,到新辖区当新山官。
      百姓,景颇语称为“色瓦阿缪”(载瓦语称为“勐比优”或“勒塔”),有人身自由,不依附于特定的地域或特定的山官,能够自由迁徙,在政治上处于从属于山官的地位,负有向山官交纳实物供赋和无偿劳役的义务,有权占有使用村社土地的权力;由于不是官种,因此再有本事的百姓也不能担任山官。
      奴隶,景颇语称为“木牙姆阿缪”(载瓦语称为“准”),依附于主人,没有人生自由。奴隶在景颇族进入德宏之前在江心坡、胡康河谷地区就已经存在,其源于山官和一些富裕家庭通过将战争中的俘虏、外族人和孤儿以收养的方式收容为养子女,他们名誉上是主人家庭的一员,甚至和主人的子女以兄弟姐妹相称,实际上是主人的奴隶,负担着主人家内、家外的繁重劳动。但在衣食方面,奴隶与主人相差无几,在很大程度上他们仍然是家庭的成员,一些奴隶还有自己的个体经济。随着英国殖民主义者对上缅甸的吞并和因为军事行政的需要而实行的废奴政策,这种奴隶制没有得到进一步的发展便消亡了。景颇族进入德宏以后,少数地区和家庭还保留有这种“养子女”性质的奴隶,但作为一种制度,奴隶制在德宏景颇族中始终未能充分发展。因此,官种和百姓两个等级是中国景颇族山官制度存在的主要等级基础。
      山官是景颇族在一定地区范围内的最高政治领袖。在景颇族社会内部,山官之上没有形成统一的、更高的政治组织,各山官之间也无直接的统辖关系,辖区是山官制度得以维系的基础和界限。每一个山官都有自己统治的辖区,每个山官辖区自成体系,独立行政,在辖区内山官各自为政,其特权的行使和义务的履行都以辖区为基础,超出辖区范围,其特权和义务均无效率。各山官的辖区大小不一,势利范围大的山官可辖数个或数十个村寨,还有辖区外的“保头区”。而势利范围小的山官,有的只辖一个村寨或几户居民。辖区间有山岭、河流等自然物为标志的界限,对辖区的挑衅和侵犯就是对该山官的挑衅和侵犯。在辖区范围内,山官享有各种特权,其中最重要的特权是有权得到百姓杀牛祭祀或捕获猎物的一条后腿的“吃腿权”,这条供奉山官的后腿叫做“官腿”(景颇语称为“宁贯”)。        此外,百姓每户每年需要为山官无偿做工3~6天,称作“官工”;每年收获后需要按照耕种田亩的面积向山官交送一定数量的谷物,称作“官谷”;辖区内的汉族,每户每年需向山官缴纳一定数量的鸦片,称作“官烟”;逢年过节、红白喜事或调解纠纷时,百姓需向山官送礼物,称作“官礼”。在辖区的管理上,山官拥有广泛的职能和权力,他是辖区的管理者、习惯法的体现者和执行者,战时是当然的军事领袖。职能和权力具体表现在领导生产,管理、调整、分配土地,帮助群众解决生活困难、调解民事纠纷,保护群众等方面。
      山官制度下有一套管理辖区内部事务的政治组织。传统上,山官在“寨头”、“苏温”、“管”、“纳破”等的协助下治理辖区。寨头是从非官种的各姓氏头人(景颇语称为“司朗”,载瓦语称谓“苏温”)中推举出来的村寨头人,一般由开寨的有功姓氏和其他主要姓氏中办事能力强的人担任。寨头在村寨中有较高的地位,是山官管理辖区的主要助手。就职时由山官任命,届时要由山官赠与一把象征村寨管理权的长刀。寨头负责向百姓收取土司和山官的官租,监督百姓为山官出官工或为土司出劳役,协助山官处理调解村寨内婚姻、盗窃、土地、债务等纠纷。作为回报,寨头免出官工和劳役。寨头的职位不可继承。苏温是村寨中各姓氏的自然领袖,具有长老的身份,没有特权,他们代表村寨和各自家族的利益,负责沟通山官与百姓间的联系,协助山官、寨头管理村寨内的事务。一些包括数十个村寨的山官辖区,由于辖区大,山官照管不过来,还设有“管”的职位。管是山官在非山官居住村寨代表山官进行管理的总管。管在他负责的村寨中,拥有管理一切村寨事物的权力,他不但可以免交官租、免出官工,自己还可以在其所管辖的村寨中收取官租和派出官工。“纳破”(景颇语,载瓦语称为“堆里”),是负责领导村寨春耕统一进行破土仪式的人,也有的纳破协助山官处理辖区事务和参加调解纠纷。在一些较大的山官辖区中,还设有专门负责传达山官的通知、命令和其他公事通知的“恩道”(景颇语,意为“叫寨子的人”)。
      景颇族没有成文法,山官政治权力的维护,主要依靠传统的习惯法——“通德拉”(载瓦语)来维持。习惯法具有很大的约束力,常常与宗教迷信相结合。一般不轻易判处死刑,但杀人者必须赔偿命金。一般案件对输理者均罚以赔偿实物的几倍至十倍。案件无法调查判明时就采取神判。常用的神判方式有赌咒、鸡蛋卦、斗田螺、煮米、捞开水、闷水等。
      中华人民共和国建立前,德宏景颇族地区的山官制度发展不平衡,各地的情况大致可以分为3类。一类地区在政治上山官制度仍大体保持原有状态,民主性依然比较明显,在经济上前封建因素仍比较浓厚;一类地区由于受封建土司制度的影响,山官制度已经有向封建领主制度发展的倾向;还有一类地区,由于受汉族封建地主制影响,山官有向封建地主制发展的倾向;后两类地区虽然已经出现了向封建化发展的倾向,但是,由于传统习惯法的约束,山官还没有发展成土司和地主,尚处在过渡状态之中。
      贡龙制度:近100余年来,由于山官制度剥削和压迫的加重,导致社会矛盾激化,19世纪后期至20世纪初,景颇族社会内部发生了反抗山官制度的“贡龙”起义,这个斗争在德宏西北部盈江支丹山和铜壁关地区斗争最为激烈,持续了30多年之久。
      起义胜利的村寨,在废除山官“贡萨”制度的同时,建立起了景颇语称为“贡龙”的民主制度。在贡龙制度下,山官的一切特权被取消,原有的山官辖区已不再存在,山官降为村寨中的普通成员。各寨由各自选举的头人为领导,村寨头人没有特权,不能向群众摊派负担,在调解纠纷或处理全寨性事务时,由寨头召集村寨长老,共同商议。
      由于取消了山官制度,人们之间的等级关系不存在了,等级婚姻和表现等级差别的称呼及命名方法也都废除了。村寨的土地分别为各户所私有,可以自由买卖,不受任何人的干涉。
      贡龙起义沉重打击了山官制度,但是,山官制度的最终消亡是在中华人民共和国建立之后。
      据导游讲,牛头的多少代表富裕的程度;草环的多少则是统计的人口......
      山官房:迎面楼口墙上挂几个圆形铜饰,这是仿女性乳房制作的,一般回家上楼都要抚摸它,表示对母亲的崇拜。“山官房”内,有一条走廊,左边是一间单独的青年房,他是接待客人的客房和新人成婚的婚房。右边这一排有很多间,第一件是鬼房,里面供奉着木代鬼(太阳鬼),第二间是厨房,厨房外壁斜挂着景颇汉子的物品:不同用途的长刀,简帕,自制铜炮枪,厨房旁边是子女房。大家请看,几乎每个房间都有火塘,尤其是客厅的这个火塘和厨房的火塘,这两个火塘是常年不灭的,如果不小心灭了火,就说明家中进了不祥的鬼,必须起董萨打卦送鬼,严重的必须另迁新居。

      仿乳雕饰:木质仿乳雕饰件,设置在民居楼梯两翼。景颇人出入家门均须抚摸,彰显着对伟大母亲的崇拜或缅怀。再则,当作扶手方便上下楼梯。

      景颇大鼓......
      旁边是景颇族的姑娘在制作着景颇族的风味饮料——“鹏岗”。“鹏岗”是用粮食和水果制作。味道鲜美、清凉爽口,在当地深受人们青睐,是景颇人待客的必备饮品。

      看来不仅傣族崇拜孔雀,景颇族也是崇拜孔雀的呢......
      服饰:景颇族服饰风格独特。男子服饰以黑、白为主色,老年男子服饰各支系相同,均着黑色对襟短衣和黑色宽管长裤,戴黑色包头。中、青年男子服饰,景颇支系与其他支系间存在细微差别,上身内穿白色立领衬衣、外套黑色圆领外衣,下身穿黑色长裤,头戴红蓝色相间的方格棉纱布圆筒形头巾。其他几个支系的中、青年男子,均着白色衬衣,黑色长裤,戴饰有各色绒球缨穗的白色包头。无论哪个支系的男子出行,均随身背挎筒帕(即背包)和长刀。
      妇女的服饰分便装和盛装。若着便装,上身为黑色或各色对襟或右襟紧身短衣,下身为净色或织有景颇族特色图案的棉布长筒裙。盛装是节庆或婚嫁时的着装,上为黑色短襟无领窄袖衫,胸、肩和背部饰有银泡、银牌和银穗,下为用红黑黄绿等各色毛线织出美丽图案的毛质筒裙,腰间系红色腰带,头饰为羊毛织成的红底提花包头,小腿包裹与筒裙质地色泽相同的裹腿,佩戴数串红色项珠及耳饰、手镯。近年随着经济的发展,景颇族妇女服饰在保持原有特色的基础上不断翻新。在节日庆典中,可以看到各种各样新式的景颇族妇女盛装。其中,最具特色的是浪峨支系和勒期支系妇女的盛装。浪峨支系妇女盛装,上为饰银泡的无领无摆的黑色紧身紧袖短衣,衣袖臂部、袖口和衣角贴有七八厘米宽的红黄相间的花边,下为黑底暗蓝条状或块状细花纹图案的筒裙,系蓝色长腰带,头戴黑色饰有各色毛线绒球的高包头。勒期支系妇女盛装,上为无领无摆的黑色紧身紧袖短衣,衣袖臂部、袖口和衣角贴有约10厘米宽、以红色为主间有黄色细条的花边,胸前饰有2至3排小型带穗银泡,下为黑底黄色图案筒裙,裙外系一条前后饰有红绿两色相间的直条围裙,系蓝色长腰带,头戴饰有彩色毛线绒球的蓝黑色圆形包头。
      怒江傈僳族自治州泸水县的景颇族,因与傈僳族杂居,衣着吸收了一些傈僳族服装的特点,服饰与德宏地区差别较大。妇女服饰无银饰,而以彩色布料的拼贴图案为主要装饰,头用青布缠裹留余穗为饰,裙子为织锦筒裙。男子服饰,上衣为白色棉麻土布无领对襟长衫,前襟分两片,可掀起交叉缠于腰部,后摆长及小腿,外套青色无袖短褂,下身着长裤,头缠青色包头,彩穗结于右侧为饰。

      饮食:景颇族主食以大米为主,竹筒饭、鸡肉稀饭是景颇人喜爱的特色主食。菜肴以辣著称,品种除园地中种植的瓜、豆、芋头、青白菜之外,从山林中采集的野菜、野果也是餐桌上的家常菜。烹饪方式包括舂、烧、烤、煮、蒸、拌、揉等几种类型,其中,舂菜是景颇族菜肴中最具特色的一种,味道鲜美独特,景颇人常说:“舂筒不响,吃饭不香”。
      礼节:景颇族热情好客,客人进家,无论认识与否,主人都会招待食宿。景颇族喜欢喝烧酒和自制的水酒。景颇人喝酒十分注重礼节,主人递上酒筒,客人要用双手托住酒筒的底部,不能只用一只手抓住酒筒的上部。饮酒时,不能抬着酒筒喝,只能用酒筒盖盛酒喝。出门时筒帕里常常背着一个竹制的小酒筒,熟人相遇互相敬酒,不是接过来就喝,而是先倒回对方的酒筒里一点再喝。大家共饮一杯酒时,每个人喝一口后都用手揩一下自己喝过的地方,再转给别人,如有老人在场,当让老人先喝。景颇族老人喜好嚼烟,他们把草烟和适量的熟石灰膏、干芦子放入口中咀嚼,有提神、醒脑、防龋固齿的功效,见面时会互递烟盒,表示友好、尊重和礼貌。
      文学:景颇族的民间文学有史诗、神话、传说、民间故事、歌谣、谚语、情歌、叙事长诗等种类。宗教祭司“洞萨”所念经词,也是一种宗教文学。它们是景颇族历史文化的综合体现,既反映了景颇族的历史和现实,也反映了景颇人的宇宙观、生活的态度、思想、感情和愿望。创世纪诗史《目脑斋瓦》是景颇族民间口头文学作品中的优秀代表,全诗长万余行,内容涉及天地的形成、鬼神的世界、人类的出现、景颇民族的起源、人间的生活、爱情和痛苦等,汇总了景颇族对宇宙、民族历史的认知,对生活的态度、思想、情感和愿望等多方面的知识,生动表现了景颇人心目中的世界和他们真挚朴实奋发向上的情感。
      音乐:景颇族在长期的生产生活中创造了丰富多彩的民间音乐,各支系民歌种类繁多,主要有“月鲁”(舂米调)、“志”(山歌)、“斋瓦”(历史歌)、“脑石幼嗯先”(催眠曲)、“木占”(风俗歌)、“恩准”(情歌)等。景颇族民歌歌唱的内容十分广泛,其中有对民族历史的叙述,古代传说故事,也有对现实生活的赞美和节日丰收的欢庆,还有对爱情的执着追求。音乐形态丰富多彩,除单声部民歌外,还有多声部民歌。
      舞蹈:景颇族的舞蹈多为集体舞,形式多为环舞、巡回舞、曲折行进,内容反映生产、生活、战争、祭祀等活动,主要分为欢庆性、祭祀性和娱乐性三种,包括“纵歌”、“布滚歌”、“龙洞歌”、“整歌”、“金再再”、“向姆赫”等。其中,纵歌包括多种舞蹈形式,排列成阵,舞步有序,节奏鲜明,表现了群舞的高度水平。使用的乐器主要有木鼓、象脚鼓、芒锣、竹制管乐器“比客”、“吐良”、“勒绒”等。
      工艺:在景颇族的艺术中,编织具有鲜明的民族特征,编织工具十分简单,但却能编织出300多种绚丽美观的图案。绘画大多与原始宗教相结合,多系单线回纹图案和单线直纹图案。雕刻有简单的圆雕和竹木刻 。

      少女房间,奇怪的建筑结构。询问导游后,回答说因为这里地处亚热带,雨水较多,避免漏雨,也可以让牲口在屋檐下躲雨......

      长者的房间......

      景颇族社会中并存着两种类型的信仰,一种是秉承传统的超自然信仰,另一种是外来的基督教和天主教信仰。
      超自然信仰:超自然信仰是景颇族的传统宗教信仰,今天依然是大多数景颇人的宗教信仰。景颇族超自然信仰的精髓,是相信人类和万物都具有二重性质,即自然的和精灵的存在。景颇人认为,不仅人是有灵魂的生命实体,动物、植物以及自然界的日、月、山、川、风、雷、土地、巨石、山谷等自然物也都有灵魂。人的灵魂不仅归附肉体,还可以与人的肉体分离,并且能够支配生命。在正常状态下,人在睡眠时,灵魂会离开肉体四处游荡,梦是灵魂游荡遭遇的折射。在遭遇惊吓或自然力量侵害时,人的灵魂也会离开人的肉体,且不能自主复归,如果不举行叫魂仪式把离开的灵魂复归肉体,人便会死亡。人的灵魂在附着肉体的时候,除了对其所附着肉体的生命有支配能力以外,不会对他人造成危害。这个时候的灵魂称为“色彪”(载瓦语)。景颇族认为灵魂不灭,灵魂不会因为肉体的消亡而灭亡,肉体消亡后,灵魂会去到另外一个世界,变成具有作祟功能的鬼灵,景颇语称为“纳特”。日、月、山、川、风、雷、土地、巨石、山谷等自然之物的灵魂,都是具有作祟功能的鬼灵。
      景颇族的宗教祭祀活动种类繁多,因地区不同而有差异,但总体来说可以根据祭祀的形式分为集体祭祀和家庭祭祀两类;也可以根据祭祀的性质分为时间固定的仪式、特定场合的仪式和解决问题的仪式。集体进行的仪式主要是“能尚”祭祀。“能尚”设在村寨外的树林里,林中建有一个祭坛,供奉着天鬼、地鬼、太阳鬼、山林鬼、水鬼及对本村寨、本地方作过特殊贡献的氏族和家族首领的灵魂。这些鬼灵保佑着整个村寨的风调雨顺、五谷丰登、人畜平安。全村寨每年在播种前和收割前各共同祭献一次。家庭举行的祭祀仪式,分为固定时间的祭祀,分别于2月、4月、5月、10月、11月进行,主要是祭祀家堂鬼、水鬼、谷魂,祈求平安、丰收;特定场合的祭祀,主要在结婚、丧葬、进新房、姑爷对丈人家的杀牛献祭仪式、婴儿出生和满周岁等情况下举行;解决问题的祭祀仪式,在为病人解除病痛、叫魂、解决纠纷等情况下举行。
      在祭祀活动中,宗教师“董萨”(景颇语和载瓦语称)是必不可少的,“董萨”是鬼对人们现实生活支配的体现者,人们通过他向鬼祈福消灾。董萨不是专门的宗教职业者,他们一般不脱离生产劳动。董萨分为不同的级别,最高等级的董萨是“斋瓦”,是主祭天鬼木代的大宗教师,能以歌来吟唱历史,被认为是懂得景颇族历史知识最多、学问最渊博的人,倍受人们的尊敬。斋瓦之下是董萨(董萨之中有分为嘎董萨、蔟董萨、西早董萨、小董萨)、强仲、迷兑、努歪。
      基督教和天主教信仰:20世纪初叶,基督教与天主教先后于传入景颇族地区。20世纪50年代中期以前,景颇族地区的基督教分属浸礼会、内地会和神召会等3个教派,主要从属于缅甸教会管理。20世纪50年代中期,景颇族地区的基督教接受了云南省基督教三自爱国运动委员会领导,并挂靠上海基督教浸礼会至今。天主教于1930年开始传入景颇族地区。



      节日:民族传统节日主要有目脑纵歌节、能仙节、新米节等,其中最盛大、隆重的节日为目脑纵歌。目脑纵歌是景颇族祭祀天神“木代”的传统祭典活动。“木代”是景颇族超自然信仰中最大的天神,代表着财富和幸福,能够给人予保佑,是只有山官家才拥有祭祀权力的神。祭祀“木代”的目脑是山官显示威望和权势的象征,举行次数越多、规模越大,山官在百姓中的威望就愈高。过去,目脑主要为祭祀、庆祝丰收、庆祝战争或拉事 的胜利而举行。举行目脑时,山官统辖之下的村寨须筹集猪、牛等祭品进行供奉,牺牲和耗费十分巨大,因此祭祀“木代”的目脑并不普遍,一个山官辖区一般数年或数十年才举行一次。目脑以大型的群众性歌舞活动形式呈现,内含祈求木代及其他诸神保佑辖区居民五谷丰登、人畜平安的意蕴。因此,山官举行目脑之际,百姓均踊跃参与。

 

      客厅......
      客人如果住宿,就在这里。记住,一定要睡在靠门的那面,否则,就要留下做上门女婿的......

      门口是小伙子的房间,以保证整个家庭的安全......
      家庭:过去传统的景颇族的家庭,是包括夫妻和子女的核心家庭和包括父母、夫妻、子女在内的扩展家庭。在家庭内部,父亲是家长,子女皆从父姓,世系从父系计算,财产由男性继承。传统上实行幼子继承,由幼子同父母同住并继承老家的房屋,其他儿子成家后便分出老家另立门户。妇女没有继承财产的权利,在婚姻关系中,女性对她们的子女没有姓名权,在入赘婚姻中,子女也随父姓。男性在家庭和社区中的地位较高,家庭、家族及村寨的对外事务,均由男性决定。家庭内部事务丈夫和妻子都有决策的权利,但决策的范围和权利有所区别。多数情况下,孩子的教育、婚嫁由夫妻共同决定;农作物种植的品种、面积,化肥的购买,家用电器、拖拉机的购买,猪、牛的购买或出售,主要由男人决定。到集市上出售鸡、瓜果、蔬菜、粮食等,主要由妇女负责。家庭收入多由妇女掌管。
      婚恋:景颇族婚姻实行丈人种(景颇语称“木育”,载瓦语称“勐”)与姑爷种(景颇语称“达玛”,载瓦语称“墨”)单向联姻的婚姻形式。两个家庭一旦缔结婚姻,不仅产生“姑爷”(女婿)和“丈人”(岳父)两种个人身份,同时也产生“姑爷种”和“丈人种”两种群体的身份,形成固定的丈人种与姑爷种关系。妻子一方三代以内的所有亲属都同时成为丈夫一方的“丈人种”,丈夫一方三代以内的所有亲属也都成为妻子一方的“姑爷种”。建立了丈人种与姑爷种关系的家庭,双方的联姻关系只能是单向嫁娶,丈人种家的男人不能娶姑爷种家的女人为妻,姑爷种家的女人也不能嫁给丈人种家为媳。此外,联姻还必须恪守姨表不婚、同姓不婚和等级内婚的原则。过去,倍受推崇的是不对称的母方姑舅表兄妹优先婚,一个男子最理想的配偶是舅舅的女儿,一个女子最理想的丈夫则是姑姑的儿子。20世纪50年代以后,随着政府禁止近亲结婚法令的推行,姑舅表联姻的情况已发生很大改变。
      景颇族青年男女恋爱、社交自由。过去,村寨中设有专供青年男女进行社交的“公房”,青年男女到公房约会称为“赶脱总”。新中国成立前,绝大多数婚姻由父母包办,实行买卖婚姻,盛行转房和妻死续娶妻妹的习俗,采取讨媳妇(载瓦语称“米确”)、订媳妇(载瓦语称“米东”)、偷媳妇(载瓦语“米考”)和抢媳妇(载瓦语称“米鲁”)4种方式缔结婚姻。讨媳妇,是最普遍的一种婚姻缔结形式,男子的父母或男子自己看中某个姑娘,想娶她为妻,便请人或自己设法在姑娘不知情的情况下,偷得姑娘身上的一块手帕或一根头发,也可以是她衣服、背包上的一根线头,或随身带的槟榔、草烟等,把偷到的东西拿去请祭师打卦,如打卦结果认为合适,男方家会再在自己的村寨中选择一个媒人“勒脚”,在女方的村寨中选择一个媒人“长同”,在打卦确定的日子里,由勒觉、帮手和其他男女伙伴携酒去女方村寨,由女方的媒人“长同”作内应,在女方村寨外截获这个女子后,由两个女方村寨的姑娘和男方同来的同伴陪伴把她护送回男方村寨,同时,“长同”带着酒到女家通报并商议聘礼。婚礼在当天或第二天举行,第3天新郎陪同新娘带上聘礼去丈人家回门。如果姑娘的父母反对这桩婚事,必须在举行婚礼董萨祭鬼之前把女儿领回,如果在此之后,就只有待他日通过“讲事”的方法解决。
      订媳妇,当男子家看中一个女子,但她尚年少不能结婚,就把她“订下”,待女子成年后再择日讨回。已经被人“订下”的女子一般不会再被别的男子讨去。偷媳妇,是一个男子看中一个女子并经过董萨打卦决定要讨这个姑娘,但姑娘的父母和姑娘知道后反对,为躲避男方强求,姑娘躲藏起来,在这种情况下男方请长同、勒觉等伙伴设法把姑娘从躲藏的地方偷抢出来成亲,之后再商议聘礼等事宜。抢媳妇,是在几个男子同时看中一个女子或一个女子与几个男子产生爱情,男方相互猜疑,采取先下手为强的方式,在不事先通知对方,不管对方愿意与否的情况下把该女子强抢去成亲。20世纪50年代中期以后,在政府婚姻自由政策的推动下,订媳妇、偷媳妇和抢媳妇的娶妻方式已逐渐消失,目前景颇族的娶妻方式都以讨媳妇的方式进行。
      过去,景颇族实行婚后一段时间内的“不落夫家”或“望门居”。新婚之后,新娘即返回娘家,新郎不断地背酒前往丈人家拜访,白天帮助岳父家干活,晚上与新娘同居,直至新娘怀孕,才携回新郎家中。婚后,姑爷除了在重要仪式时去丈人家拜望送礼外,还必须到丈人家进行3次杀牛献祭,之后其妻才能够最终脱离丈人种世系群体,而归属于姑爷种世系群体。

      广场中心是景颇人的太阳神歌舞祭典坛,四根柱子被称为“目瑙示栋”又叫“目脑柱”它代表了,幸福,丰收,胜利,是景颇族盛大的节日和祭典,“目瑙纵歌”的标志。“目瑙纵歌”是音译的合称。“目瑙”是景颇语,“纵歌”是载瓦语,都是大家一起歌舞的意思,“目瑙纵歌”过去是祭祀景颇族最大的天鬼(木代鬼)的专门仪式,现在已经成为景颇族最大的节日,时间是正月十五日。目瑙纵歌场面宏大,成百上千的盛装景颇族人聚集在一个广场上,在象脚鼓和铓锣的伴奏下,男子手持长刀,女子拿着扇子,围绕目瑙示栋,载歌载舞,声入海涛,气贯长虹。
      目瑙柱中间的两根为阳柱,上绘有太阳的图案;旁边的两个为阴柱,上绘有月亮的图案。日月的图案反映了对太阳的崇拜。目脑柱是“目瑙纵歌”集体舞的中心及标志牌。牌上“s”形回转往复的图案有两个含义:第一这是景颇人跳目瑙纵歌时的舞蹈路线。景颇人跳舞从不乱跳,必须跟着领舞人——“瑙双”走,这“瑙双”就是专业的,全德宏傣族景颇族自治州也才有两个“瑙双”足见这种舞步的复杂程度。第二,代表了景颇族的祖先从青藏高原南迁的路线。蜿蜒曲折的路线反映了人民不断奋进和发展的历史进程。
     目瑙示栋:目瑙纵歌场里最神圣的标志,是四竖横二成的牌坊,叫“目瑙示栋”,它是举行目瑙纵歌时必不可少的组成部分,也是景颇人心目中最崇敬的塔坊,是为了纪念景颇族先人宁贯娃首创"目瑙纵歌"而设立的祭坛。中间两根立柱顶端雕刻的太阳代表目瑙纵歌传自太阳宫,象征雄性和白天。两侧立柱顶端的月亮象征雌性和夜晚。四柱上的交错曲线表示景颇人所走过的漫长迁徙路线和目瑙纵歌舞谱图案。四柱中间的刀剑是景颇人生产生活工具,也是防身武器;横梁上的乳房是表示对母性的崇拜。孔雀与犀鸟是吉祥神圣的象征,传说是将目瑙纵歌传给人类的圣鸟。其它图案表示五谷丰登、六蓄兴旺。
     目瑙纵歌有个美丽而古老的传说:在远古时代,只有太阳的子女才会跳“目瑙纵歌”。有一次,太阳王派使者来邀请地球上万事万物去太阳宫参加他们的“目瑙纵歌”盛会,地球上所有的鸟雀都前往参加。“目瑙纵歌”结束后,鸟雀们告别了太阳王和太阳的子女们,启程返回的途中,来到了“康星央枯”茫茫的原始森林憩息的时候,看见黄果树上结满了熟透的果子,鸟雀们很高兴,为分享果实举行了地球上第一次鸟类“目瑙纵歌”舞会。“孙瓦木都”和“干占肯努”听到这个消息,赶忙去观赏,顿时被百鸟热烈优美的歌舞所陶醉,与它们一起沉浸在欢乐之中。孙瓦木都和干占肯努决定把“目瑙纵歌”移植于人间,把宽阔平坦地作为“目瑙纵歌”场地,在正月时举行了人间第一次“目瑙纵歌”盛会。这一天,人们穿上节日盛装,打木鼓、敲锣、竹笛、“洞巴”齐奏,汇集在舞场,排成长长的队伍,模仿鸟雀舞步舞姿,尽情地欢歌起舞。人们学会跳“目瑙纵歌”后,大家都一天天地富裕起来,生活幸福、吉祥如意。以后,景颇人民为了驱恶扬善,祈求来年风调雨顺五谷丰登,预祝吉祥幸福,欢庆丰收胜利,把“目瑙纵歌”与理想、愿望连在一起,把每年的正月中旬作为节日之期,并一代一代地传了下来。

      景颇族特有的竹笛,除了两端,整根竹子上只有一个孔...... 

 

 

    建筑:景颇族多数居住在海拔1500米左右的半山腰或山间的小平地,少数居住在坝区边缘地带。一般村寨规模大多在40至60户之间,上百户的村寨屈指可数。村寨一般依山而建,面向坝子和河谷,靠坝一端,称为“寨脚”,靠山一端称为“寨头”。过去,寨头、寨脚都有标志,寨脚的标志是进村道路两旁用木柱简单搭建的寨门,寨头的标志是在村寨通往山顶小路旁的某一种自然物,可以是石头、大树或树桩。寨门前有一片被严禁砍伐的树林,林中设有村寨进行集体祭祀的“能尚”(景颇语,汉语称为“官庙”)。除“能尚”所在神林外,村寨周围被作为水源林的森林,也禁止砍伐,植被保存良好。
      村寨内房屋建盖分散,户与户之间相距几十米甚至百米,一幢幢楼宅隐现在苍林翠竹丛中。房屋多建盖在山坡平整出来的台地上,同姓氏家户的住宅分布相对集中,从一个老家分出的各个小家都在老家住宅旁建房,除非老家附近已经没有建盖地点才另择新址建盖。
      传统民居多为竹木结构的草房,过去只有少数地方的山官、头人才有瓦房。房屋均为长方形,分上下两层,下层距离地面高度1至2米,用于堆放薪柴、农具并饲养猪、鸡。上层住人,用竹隔成若干间,每间设有一个火塘,除炊事的火塘外,火塘四周就是家人歇息的地方。房屋框架除柱子外,基本都用竹子做成,用藤条绑扎,屋顶以茅草覆盖,墙面和地板均用竹子编织或剖开铺成。这种草房一般七八年就须重新建盖,建房时全寨换工互助,数日即成。今天,随着经济的发展,传统的竹木结构的草顶房屋已很少见,多数房屋的建筑材料和样式都发生了改变,出现了全木构架或土坯砌墙的瓦顶、铁皮顶楼房和砖混结构的平房。

      下一站是德昂族寨了......
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(傣族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(傣族)

      傣寨占地面积27亩,三面环水,绿树掩映。一幢幢“干栏式”傣家竹楼,通过蜿延的红砂石小径联向肃穆的缅寺。交错蜿蜒的红砂石小径通向庄严肃穆的缅寺,巍峨壮观的白塔,精巧玲珑的风雨桥、风雨亭、水井、钟亭等建筑充满着傣乡的浓郁风情。傣寨最富特色的是动态文化展示。一年一度的"泼水节",活泼欢快的"象脚鼓舞",婀娜多姿的"嘎光舞",还有节庆期间的傣族婚礼表演、赛龙舟、丢包等民俗活动丰富多彩,异常热闹。 

      我们行色匆匆,因此没有看到此地的表演。对于傣族,不做过多的介绍,因为,我们马上要去的是西双版纳,真正的傣族自治区......

      傣族园最大的特色是四周围的建筑里基本都是各种店铺,纪念品、傣味园......如果有时间,一定会坐下来要一份傣家手抓饭,在这异域景色中慢慢品味......



      泼水节的大缸......

      寺庙......

      白塔......

 

      这里最吸引人的是一家隐藏在竹林里的小小店铺,真的是别有一番滋味......

      各种菩提子做成的装饰品......原来菩提子的形状有这么许多种啊......











部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(水族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(水族)

      水族自称“睢(suǐ)”,因发祥于睢水流域而得名,故民间有“饮睢水,成睢人”之说。水族的族名以“水”代“睢”,与唐代设置的抚水州有关。开元年间(713—741),唐朝在今黔桂交界的环江一带设置以安抚水族先民为主体对象的羁縻抚水州,这是中央王朝对自称“睢”族群的确认,族名从此以“水”代“睢”。此后,水族的族名在一些私人的著述及史籍中出现,明末邝露《赤雅》有“ 亦僚类”之说。在清代及民国的史籍中,出现水家苗、水家夷、水家等称谓。过去的一些史籍中,把少数民族视为未开化的族群。1957年,国务院批准成立三都水族自治县,族称定为水族。
      对于水族的来源,民间和学术界出现殷人后裔说、百越(两广)源流说、江西迁来说、江南迁来说等说法,实际是针对水族发展史上某一时段或某一分支而论,都有一定的历史性与合理性。据《百越源流史》载,大约在殷商之后,水家先民从中原往南迁徙,逐步融入百越族群之中,逐步形成了以中原文化、百越文化为主流的,南北民族融合的二元结构形式。岭南地区以及东南沿海一带,古代居住着许多部落,史学界统称为“百越”。水族先民南迁之后可能融入百越的“骆越”支系中,然后逐步发展成为单一民族。因此,水族社会保留着殷商文化圈和百越族群的浓郁文化遗存。
      水族历史上曾出现过两次举族大迁徙。殷商亡国之后,部分殷人南迁融入百越族群。这是水族先民的第一次迁徙。公元前2世纪,秦王朝统一中国之后发兵征剿岭南。水族先民举族第二次大迁徙,从百越母体中分离出来,由南方溯流进入龙江、都柳江上游地带生息,大致形成后世分布的格局,并逐步向单一民族迈进。水族先民水族经历了八九百年相对比较稳定的发展,到了唐代逐步发展成为单一民族。水族的族名以“水”代“睢”,与唐代设置的抚水州有关。开元年间(713—741),唐朝在今黔桂交界的环江一带设置以安抚水族先民为主体对象的羁縻抚水州。据《唐书·地理志》、《唐书·南蛮传》载:“贞观三年,东谢蛮首领谢元深入朝……以其地为应州,拜元深为刺史,领黔州都督府。”“贞观三年,以东谢首领谢元深地置县五:都尚、婆览、应江、陀隆、罗恭。” “开元中,置莪、劳、抚水等羁縻州。”据考证,应州及属下都尚县的治地为今三都水族自治县上江镇;婆览县治地为三都县恒丰乡,后世称为水婆;应江县治地为榕江县平永乡;陀隆县为台江;罗恭县为雷山县。宜州北面的抚水州在今广西北部之环江一带。
      隋唐时期,湘、黔、桂边境一带统称为“溪洞”之地,住在这里的少数民族处于部落、部族阶段,部分从事刀耕火种的农业。在《宋史》中关于抚水州(包括抚水、京水、多逢和古劳四个县,主要为今广西环江一带,及毗邻贵州省荔波县的部分地区)的记载,可以看到“夹龙江居”水族社会发展的轮廓。当时,这里的农业生产已有相当的发展,平地广种水稻,有“种稻似湖湘”之记载,酋长居住的地方有“楼屋战棚”,并有栅栏护卫。“其酋皆蒙姓……民则区、廖、潘、吴四姓。亦种水田,采鱼。”为了反抗封建王朝的高压统治,抚水州的水族上层还组织地方武装,多次“犯边作乱”,威胁到中央王朝的统治。同时,水族首领还私自铸造水书大钱。从蒙令、蒙汉诚、蒙虔玮、蒙填、蒙顶、蒙承贵到蒙赶称帝,抚水州都几乎没有停止过反抗压迫的活动。宋大中祥符九年(1016年),抚水州蛮“数寇宜(山)融(水)州界,转运使俞献可招抚,群蛮抗命,侵略不已”,后命平州刺史曹克明领兵征讨追斩殆尽。“诏以抚水州为安化州,抚水县为归仁县,京水县为长官宁县”。为防止水族人民再与朝廷抗衡,宋王朝除改抚水州名外,还有意识地把水族人民迁移到汉族地方安置。《宋史》载:“愿迁处汉地者七百余口,诏分置广西信荆湖州军,以田粮。”宋朝出台这一决策之目的,就是要分化瓦解水族社会实力,从根本上消除西南地区隐患。从此水族社会日趋衰微。
      宋末元初,水族已进入封建社会。蒙姓贵族在龙江上游的广大地区建立了封建领主制度的形态,但仍保留着较浓厚的农村公社色彩。表现在领主对辖区内土地并无绝对的支配权,人身依附关系并不牢固,而且在社会基层组织的“洞”或“寨”内,成员还有一定的独立自主权。“洞”、“寨”内有自己的领袖“都老”管理内部事务,遇有战事则敲击铜鼓或吹牛角,由“都老”召集成员参加战斗。成员可以自由使用洞、寨公有的山林、牧场,但经过开垦的土地则归垦者占有。对封建领主的贡赋亦以村寨作为负担单位。
      元朝政府对西南少数民族实行招抚政策,设置了一套从路到总管府、军民府的统治机构。1283年,四川行省参政曲立吉司用武力镇压了贵州南部“九溪十八洞”的少数民族,加封少数民族首领为世袭土官,通过他们来统治少数民族人民。不久,邻近的烂土、陈蒙等处的“洞长”也接受了元朝的封号,改陈蒙、合江两洞为州并增设了陈蒙、烂土军民安抚司。规定按期向封建王朝纳贡丹砂、雄黄以及马匹、雨毡、刀等物。
      明代,水族地区的社会经济有了显著的发展。在农业生产方面,由于生产工具的改进,在较平坦的地区新开了很多水田。在过去采用“刀耕火种”的山区,也已开辟为梯田,改变了过去“不以牛耕”的习惯,兴修水利,灌溉田亩,生产技术有所提高,粮食产量有了增长。生产力的发展提供了更多的剩余产品。另一方面,由于大量开垦,出现了许多不向土司、土目交纳负担的“私田”,农民间分化出一部分新兴的地主阶级,领主经济逐渐向地主经济转化。依附于农业的家庭手工业也有了显著的发展,特别是手工业纺织产品不但可以自给,还有剩余拿到市场出售。定期赶集的初级市场也在不断形成,并出现了较大的集镇。驿站的普遍设置,在客观上便利商旅的往来,与外地经济往来联系更加密切了。随着江南汉族移民大量迁入,带来了先进的生产技术,水族人民与汉族人民互相学习,友好相处,对水族地区的经济文化发展起了促进作用。
      明代沿袭元代分封土官的办法,在水族地区设置土司。水族人民不仅要向封建王朝交纳赋税,同时还要给土司、土千总、土目服无偿劳役和各种杂派,如耕种“印田”、“塘田”、“夫田”、“鼓手田”、“筷子田”等,种某项田的农民就要负担差役或交纳某种实物,种“夫田”的要给土司抬轿。土司家庭的一切糜费、鸡鸭、柴草以至筷子,都要农民定期交纳。土司拥有官吏、军队、法庭和牢狱,对农民有生杀予夺之权。明代在加强土司制度的同时,在有条件直接统治的地方,则逐步实行“改土归流”。如明初,封建王朝以武力消灭了荔波的蒙、皮、雷三姓土司以后,分置方村、蒙村、穷来村三个巡检司。1506年又改司设县,委派流官统治。在明代封建统治阶级和土司的剥削压迫下,水族人民和邻近各族人民的反抗斗争此伏彼起,较大的就有十多次。今榕江县境内的八开土司、三都县境内的甲早白姓土司等,也与当地的水族发生过多次纠葛抗争。1432年水族人民在韦翁同的领导下,反抗烂土土司的斗争;1479年水族人民支持苗族人民反抗安宁土司的斗争;1489年水族人民围攻镇压人民的军事据点杨安堡等。
      从清初到鸦片战争的200来年间,水族地区的社会经济有了进一步发展。农业生产有了显著的提高,在平坝地区,水稻亩产可达三百斤以上,已有少数从农业分离出来的独立手工业者,在烂土、三脚屯及荔波县城等城镇出现了小规模的手工业作坊。根据嘉庆年间的记载,当时手工纺织技术已达相当水平,烂土出产的斜纹布,称为“顺水班”,行销邻近各县。商业也逐渐发展起来,乾隆时,仅三脚屯州洞辖区内,农村初级市场即有14个之多,来往商旅络绎不绝。清朝统治者为了加强对水族人民的统治,在水族的土司辖区内增设流官。这时地主经济有了相当发展,农民的土地大量被地主霸占。至19世纪初期,水族地区已出现了拥有一千多亩田的大地主,通过地租、高利贷,对劳动人民进行剥削。英勇的水族人民与临近各族人民掀起了多次反抗清朝统治者及本民族剥削阶级的斗争。1803年,荔波知县胡苍睿等一批赃官在赴任途中被水岩的水族农民全部消灭。从此以后,清政府派到荔波的官吏,“莫不心怀畏缩,裹足不前”。
      19世纪80年代以后,帝国主义势力直接深入水族地区。农民被诱迫大量种植鸦片,每年沿都柳江外运的鸦片达数十万两,农村生产力遭到了破坏。过去水族妇女纺织的传统的“水家布”,因质地牢固而不易褪色,行销远近,这时也由于洋布、洋纱的输入而受打击,传统纺织业变成了洋纱加工手工业。
      辛亥革命以后,民族资本有过微弱的发展,在今三都水族自治县内开办铁、汞、锑等矿厂,但终于为国民党官僚资本所垄断,买办资本家大肆掠夺水族地区盛产的油桐、五倍子等土特产,地主阶级大量兼并土地,地租剥削由“对半分”变为地主收六成甚至七成,加上高利贷和雇工等剥削,逼得许多农民倾家荡产。法国传教士在黔南设立了一些天主教堂,连三都县九阡镇板南村也建起教堂,教会与地主阶级相勾结,横行霸道,欺压人民。
      帝国主义扶持的地方军阀连年混战,给人民带来极大灾难。1922年,云南军阀张开儒部路过水族地区就拉去民夫一万余名,沿途病死者不计其数。各派军阀竭力收编和扩大土匪武装,形成了军阀、地主、土匪三位一体的统治。从当时流行的谣谚可窥出水族地区的状况:“官如匪,兵如篦,保安团过如刀剃。”“穷人头上三把刀,官家压、地主剥、土匪烧。”在官匪联合统治下的二、三十年间,水族聚居的一些地区人口减少了1/3,农村荒凉,劳动人民大多过着吃蕨根、盖秧被、以灰水代替食盐的悲惨生活。
      近代水族人民进行过多次的革命战争,其中规模较大的是19世纪中叶的农民起义和20世纪初的反帝爱国运动。1855年,在太平天国革命的影响下,水族人民在潘新简的领导下,团结周边布依、苗、侗、汉族人民,投入“咸同起义”,参加者达数万人之多,转战黔南桂北,坚持斗争达18年之久。起义军所到之处,打倒官僚、地主恶霸,废除苛捐杂税,得到各族人民的热烈支持,与太平军、捻军及回民起义军共同构成了当时全国人民反抗清朝统治者的大风暴。1906年三月,水族激于帝国主义传教士在水族地区的罪恶行径,与当地周边民族一起拿起武器坚持战斗年余,攻打都匀府,打开监狱,救出蒙难群众,捣毁教堂,先后参加斗争的群众达10万人以上。
      在新民主主义革命时期,水族人民进行了多次反对封建军阀的斗争。1930年,中国工农红军第七、八军经过水族地区,组织群众,打土豪,分粮食,宣传党的政策,播下了革命火种。水族群众积极地给红军带路和运送粮草。1943~1944年间,水族人民为反抗征工、征粮、征兵,围攻三都县城。都匀套头地区围歼前来掳掠的国民党黄瑶部队,掀起了反抗国民党统治的斗争高潮。1944年11月下旬,日本侵略军侵入贵州,“黔南事变”爆发。日军在黔南横行的18天,践踏荔波、三都、独山、丹寨、都匀等县市,进退均经过水族地区。为保家卫国,英勇的水族人民奋起反击,打响了贵州民间抗日的第一枪和最后一枪。在这次反抗侵略斗争中,水族和周边各族人民自发组织起来战斗,共击毙日军百余名,缴获一大批军械,谱写了一曲壮美的卫家保国颂歌。1949年,水族进步的知识分子潘文兴,联络布依族知识分子覃杰等,秘密组织武装游击队攻克国民党盘踞的荔波县城,移交中国人民解放军接管。
      信仰:水族的信仰文化属于原始宗教信仰范畴。水族认为万物有灵而崇奉多神。自然崇拜,祖灵崇拜,神灵崇拜构成了水族信仰的核心。在水族社会中,不论是原始宗教信仰的崇拜对象,或是崇拜形式、信仰仪式,还是原始道德的内容及其形式与传承方式,都比较清晰地反映出信仰文化与民间知识二者相互杂糅、有着千丝万缕联系的特点。
      饮食:水族以大米为主食,喜食酸辣调味,有“无菜不酸,无辣不食”的习俗。待客以酒为重,主人敬酒时带头喊一声“秀”(即干杯的意思),众人也齐声喊“秀”,将酒饮尽。
      服饰:水族在服饰上禁忌红色和黄色,特别禁忌大红、大黄的热调色彩,而喜欢蓝、白、青、三种冷调色彩。水族不喜欢色彩鲜艳的服装,而是喜欢色彩浅淡素雅,这表达了水族独特的服饰审美观,那就是朴素、大方、实用。水族女服多以水家布缝制,无领大襟半长衫或长衫,长衫过膝,一般不绣花边。而节日和婚嫁盛装与平时截然不同,通常肩部、袖口、裤子膝弯处皆镶有刺绣花带,包头巾上也有色彩缤纷的图案。头戴银冠,颈戴银项圈,腕戴银手镯,胸佩银雅领,耳垂银耳环,脚穿绣花鞋,素雅文静。水族男子穿大襟无领蓝布衫,戴瓜皮小帽,老年人着长衫,头缠里布包头,脚裹绑腿。
      建筑:水族村寨大多是同血缘氏族聚居。起房造屋,通常要以主人的生辰八字择吉行事。水族传统的房屋结构,大多属于“人楼居,梯而上”的古越人茆榫“干栏”式建筑遗风,由“依树为巢而居”演化而来。传统的杆栏住房,在平整地基之后,先用2米来高的粗大柱头修建稳实的承重平台,搭上厚实的楼板之后,才在其上架立高层的木排房架。“上以自处,下居鸡豕。”底层大多作为喂养禽畜,安装石碓、石磨及堆放杂物之用。干栏木屋,既具有防潮、防虫蛇、防盗的功能,又节约用地,颇受人们欢迎。为了纳福迎祥,从屋基选择、坐山朝向、木料准备、大梁砍伐、立柱上梁、乔迁生火等每个环节,一般都依照水书的宜忌行事。起房立柱,通常选用卯时。“卯者茂也”,在水书中含有生育、开启、发达之义。木匠师父还要迎请分管起造的水书创始人“六夺公”到场保佑,并以鱼肉就饭祭祀。新房上梁之后,主人家用染过的布匹从大梁上垂挂下来,将驮着谷穗、新衣、布匹、秤、口袋等物品的马匹以及水牛,牵进新屋。当天即在堂中生火,以烟大火旺为荣,取巫术相似律以期实现人丁发达、财源广进之目的,同时省掉择吉乔迁之烦恼。

      少数民族的建筑总是这样的有特色......
      语言:水族有本民族的语言和传统文字。水语属汉藏语系壮侗语族侗水(侗台)语支,共有声母71个,韵母55个,声调8个。水语与壮侗语族中的侗语、毛南语、布依语、仫佬语、壮语、傣语和黎语等有亲属关系,尤其与侗语、毛南语、仫佬语更为接近,并有许多同源词。水语跟同语族的壮语、傣语相比,内部差别较少,各地水族群众一般都可以用水语互相通话。水语可划分为3个土语区,没有方言差别。第一个是三洞土语区,以三洞乡板南村水语为代表。第二个是阳安土语区,以阳安甲乃村为代表。第三个是潘洞土语区,以阳和乡潘硐村的水语为代表。
水族古文字,以及用这种古文字著编的信仰文化、民间知识杂糅的典籍,水语通称为“勒睢/泐睢”,汉译为“水书”。水族古文字体系保留着图画文字、象形文字、抽象文字兼容的特色,2500多个单字中,大部分为异体字。在日常生活中水族地区通用汉文。在语言称谓方面,水族地区普遍使用水语交流。日常交往,人们沿袭尊长、尊老的美德。村寨里的媳妇,凡见到年长的祖父母辈长者,则通称为公、奶,见到父母辈长者,通称为父母。结婚生育之后,习惯以其孩子的名字称呼其为某某之父、某某之母。新媳妇到来的三五天内,每天清晨除了给新郎家担水之外,还要为近邻每户挑一担新娘水,既表示新娘贤淑孝顺,也给家族认识新娘的机会。
      水书:水书是水族古文字及其著编典籍的汉译通称。水书典籍是水族民间知识、信仰文化杂糅的巨著,被誉为水族的“易经”、“百科全书”。水书内容博大精深,除了直接反映水族天文历法、原始信仰之外,还兼容了水族哲学思想、文学艺术、语言文字、布阵攻守、伦理道德、生产生活等诸多方面的内容,成为研究水族历史文化的珍贵典籍,也是宗教学、历史学、民族学、民俗学、语言文字学等学科研究的珍贵资料。其中,信仰文化所记载的水族众多的鬼神,既反映了水族万物有灵的泛神观念,又反映了水族先民认识自然、改造自然,认识社会、改造社会的经验积累,是失败多于成功的痛苦记忆。由于水书是水族民间传统文化的精华,是民族精神、民族凝聚力、民族亲和力和民族情感的重要载体,成为全民族信仰的精神支柱,成为维系水族各支系的重要精神纽带。2002年,水书被国家档案局、中央档案馆列入首批“中国档案文献遗产名录”,作为重点民族古籍进行收藏。2006年,水书被列为首批国家级非物质文化遗产名录。
      礼节:待客礼节,水族重酒、重烟而轻茶。客人来到,要尽力招待,一般客人待以荤菜,重要的亲友杀鸡鸭招待,贵宾则杀小猪款待。入席之后,先用筷子蘸一滴酒点在桌子上,表示先敬奉祖宗与神灵,然后再享用。以鸡头、鸭头敬客,是水族重要的礼节。交杯酒、肝胆酒是待客敬酒难得的礼仪。水族待客以酒为贵,并有“客人不醉不罢休”的不成文规矩。水族喝交杯酒形式特殊,让席间所有饮者联臂举杯,右手端着自己酒杯向右侧的饮者伸去,而左手则接过左侧饮者递来的杯子,使席间形成一个封闭圆圈的互饮形式。通常由长者、尊者或客人先饮,其余的人则高呼三声“耶--”的祝贺声助兴。杀猪待客通常有肝胆酒的礼仪,就是将附着苦胆的整叶猪肝,用火子烧结胆管口,煮熟后一道供祭。饮用时,把胆汁注入酒里。肝胆酒表示主人真心诚意待客,象征肝胆相照、苦乐与共。加上苦胆有清火明目、降低血压和帮助消化的功效,适量饮服肝胆酒对身体有裨益。外嫁的女子回娘家来省亲,当其返回郎家时,家族邻里或以彩色糯米饭、或以粽子赠与,往往还附上一只鸡鸭膀腿、或一块熟的猪肉、或几条炕鱼、几块煎炸豆腐。这些礼仪既表示亲近,又加深情感的联络。水族重糯食,一挑挑的摘糯谷穗(亦称米廉、谷廉)是婚丧起造的重要礼品。
      历法:水族有本民族自己的历法——水历。水历与夏历基本一致,不同的是水历以夏历八月为岁末,九月为岁首。
      文学:水族文学的主流是民间口头文学。这是水族人民认识自然、改造自然,以及对生产生活的经验总结以及自娱自乐的成果。这些成果历史地、形象地反映了水族绚丽多彩的社会面貌,以及对人生美好的追求与向住。
水族民间文学,依文体分类,可分为韵文体和散文两大类。韵文体的作品为说唱结合的曲艺“旭早”、歌谣类。散文体按其内容和形式,可分为神话、传说、故事、寓言、童话、谚语、谜语等类别。水族创世纪神话与传说,是水族先民在远古时期的文学创作,主要围绕天地山川、日月星辰如何形成,人类及动植物怎样起源等主题而展开的。这些题材重大,范围广阔、内容深邃的远古时期创世纪神话与传说,是水族文学史上最光辉和灿烂的作品。这些作品主要包括仙婆牙娲开天地、造万物,人龙雷虎争天下,殷公(恩公)踩拓天地,洪荒遗民兄妹再造人烟等。创世纪神话,古歌占有优势,散文体未整理出比较完备的作品问世。牙娲,或译为牙巫、伢俣、牙福,是水族创造万事万物的大仙。“牙”是年长女性专用词,意为婆、奶,“娲”为其名,或称仙婆牙娲。仙婆牙娲是水族远古神话中最高权威的主神,其本领最大,开天辟地,创造人和万物,不论在神话传说还是古歌中,其显赫、神圣的位置是无与伦比的。《拱恩点恒》是继仙婆牙娲之后,殷公踩拓凡间、修补人间的男仙神话故事。水族神话《人龙雷虎争天下》颇具艺术特色。人和龙、雷、虎是同胞兄弟,后来大家为一穗小米、平坝田地和茅屋等财产的分割问题发生内讧。于是,天仙出主意,让四兄弟斗法比本事,谁赢了就由谁来主宰天下。故事形象地反映了人兽同源,私有制的出现,原是公有制的灭亡,种植业的发展,以及人用火攻战胜所有对手而成为世界主人的朴素观念。
      艺术:水族乐器有铜鼓、皮鼓、锣、芦笙、胡琴、唢呐等,其中铜鼓最具民族特点,历史上氏族、部落之间进行征战,以击铜鼓为报警信号,后改为吹牛角代替,铜鼓曾被视为权势和财富的象征。水族歌谣种类,按内容可分为古歌、生产歌、风俗歌、礼仪歌、风物歌、酒歌、丧歌、苦歌、情歌、婚嫁歌等。按形式可分为双歌、单歌、蔸歌、调歌、诘歌等,而以双歌、单歌居多。有的习惯把酒席上唱的歌称为酒歌或大歌,而把在其它场合唱的歌称为小歌。水族芦笙舞由男人吹奏芦笙领舞,女人跟在后面随着芦笙曲调的变化,踏着节拍跟随着领舞者的舞姿去变化着同一的动作。
      水族地区的农业生产,建立在小家庭的基础之上,生产工具主要有:犁、耙、钉耙、耥耙、秧耙、踏犁(步犁)、笃撬、薅锄、挖锄、铲锄、手锄、斧头、柴刀、镰刀、锯镰、摘刀、谷桶、木锤、铁锤、水碾、舂碓、扁担、扦担、凿子、推刨、锯子、梭镖、弓箭、铁夹、鸟枪、火炮等。其中,值得一提的是摘刀、踏犁(步犁)。摘刀,主要用于采摘糯稻、红稗及喂牛的芭茅草。采摘时,右手持刀,一次一穗或一刀一根把采摘的物品摘下,然后结束成把,以便于搬运或晾晒。踏犁,适合于山区深翻土地,既省力而又不踩板泥土,颇受农户欢迎。农活,一般入冬之前挖泡冬田、翻稻茬田,让冰雪扎松土壤及杀死虫害。入冬之后,抓紧割草积肥。快开春时,就准备修整水塘、水渠、水沟。在古代,山区梯田的开发,大多利用冬季农闲时节进行。
      水族种植水稻有悠久历史,形成众多十分浓厚的稻作相关习俗。水族历法以稻作物候为依据,水族的卯节与端节,就是因稻作种植与收割而形成的盛大年节。过去,人们认为在稻作生产关键阶段,博得稻神欢心才能获取稻作丰收,因此从浸种、撒秧、栽秧到吃新收割每个关键阶段,往往要依据水书择吉行事。开秧门之前,将两把稻秧带到家中以鱼肉酒饭供祭,请盛装的年轻媳妇主祭,喃喃祈求神灵保佑稻作丰产:“别人的稻谷用摘刀采摘,我家的稻谷用斧头砍。斧头砍根桩,摘刀摘尖稍……”。然后,由这位媳妇带着秧苗先下田栽几行之后,盛装待命的其他妇女才纷纷下田劳作。开秧门仪式,既是对稻神的尊重,又是运用相似律的巫术原理,让少妇旺盛的生殖力转嫁到禾稻上,祈求获得更大的丰产。
      水族崇拜鱼,鱼是大多数水族地区的图腾崇拜物。水塘养鱼、稻田养鱼是水族地区的重要技能与特色,人们运用田鱼产卵和用稻草团分卵繁殖的技能,掌握洪水及野兽对渔业危害的方法,使鱼稻获得双丰收。所以,饭稻羹鱼成为水族的传统习俗。

      水族婚姻沿袭传统习俗,恪守同宗血缘不娶、异宗异姓氏族开亲的原则。“父母之命,媒妁之言”,依旧是水族地区男女青年婚姻的主流。注意门当户对,讲究明媒正娶。即使当代,恋爱不十分自由,婚姻难以完全自主的现象较为普遍。水族很早就实行一夫一妻制,封建时代出现的纳妾现象也为数极少。水族古代议定婚姻范围十分严肃,由此产生《倒栽杉》、《倒栽枫》和《破姓开亲》的种种传说。同时,与当地的习惯法紧密相连,故有“南低宇,吃不得”之谚语,即同血缘家族屋檐下的吊丧肉吃不得,特别注重婚姻集团内部的凝聚作用,即使相隔的年代久远也不能开亲。违反上述原则,习惯法最严厉的是沉埋处罚,尚未发现铤而走险的事例。鱼是水族的图腾崇拜物。在婚俗中鱼常作为信物、圣物出现。缔结婚姻时,在荔波、九阡等地请媒人提亲时,男方母亲悄悄把包好的几条小干鱼置于盛着礼品的竹篮底部。而女方之母收到礼品时,也首先查看篮底是否有小干鱼。若应允婚事,则收下礼品和干鱼。新娘出阁之前的祭祖席上鱼更不可少,新娘还要吃下一筷鱼,以获得祖宗保佑。迎亲时,女方要看到男方带来的罩鱼笼和象征大鱼的金刚藤叶子等信物,才能发亲。迎亲进门时,要用鱼水罐祝福,即用新的小罐子盛上井水和两条小鱼,放在大门及新房门口,祝福新人如鱼得水,恩爱白头,并获得鱼类旺盛的生殖能力。为了家庭人丁兴旺,民族强盛,鱼作为联姻的信物、圣物的习俗,在水族社会中世代传承而不衰。
      女方允亲之后,通常要吃认亲酒、定亲酒,男方向女方家送上一头肥猪、银饰、礼金、服装及红糖等若干礼品,公开联姻消息。吃大酒接亲,聘礼悉数送上,场面更为壮观。迎新娘进家,新郎的家人全部退到屋外,虚掩大门迎候。大门外放着柴块,或放着打菜的竹篮及刀具。当盛装的新娘来到大门口,顺手抓起门外的柴块或提篮推门进家,象征劳作归来的家庭主人,并靠劳动开创幸福的新生活。当新娘正要跨进大门时,新郎的母辈一人往往朝新娘身上喷一口水,或用一束芭茅草拂拭,或撒一把常青的树叶,借以驱除途中可能染上邪气的绿眼鬼,从此幸福吉祥。水族传统婚礼,新人没有拜堂和闹新房之礼俗,当晚由伴娘陪宿,次日回娘家。过几天,新郎把新娘请来之后开始过新婚生活。过去舅爷的权力大,有优先娶姑妈女儿为媳妇的权力,俗称回娘头亲。现在,回娘头亲习俗已逐步消失,外甥女即使出嫁,作为交往礼仪只给舅父送一般性的礼物。传统婚礼,新郎一般不迎亲,而请几位未婚男女充当姨娘、舅爷的“菲、祝”代迎,大多数地区的新娘撑伞徒步行走,但有“忌踩脚印”之习俗,即遇上抬死人或有另外新娘经过的路段,要背新娘避让以消灾。都匀市套头地区的水族,还保留着由兄弟全程背新娘送到新郎家的古俗。
      水族的岁时节日有20多个,如端节(借端、吃端)、卯节(借卯)、额节(借额)、苏宁喜(借宁喜)、敬霞节(敬霞、拜霞)、春节(借荐)、清明节(挂青、挂社)、端午节(借王)、铜鼓节、洗澡节(六月六)、黄饭节、花椒节、二月二祭白龙、三月祭龙节、六月祭土地、六月祭山神、七月半、七月接送老祖、中秋节、重阳节、十月舂牛粑、拜庙(拜菩萨、拜哥善、拜善)、宇魉(韵娘)、吃新节(借咬里、借熬利)等等。
      端节,是水族最隆重的节日,水族人把这个节日当成汉族的春节一样来过。端节,水语称“借端”,意为吃端,是新年开端、辞旧迎新、庆贺丰收、祭祀祖先、聚会亲友的年节。2006年,“水族端节”、“水族卯节”,分别被列为国家级、贵州省级首批非物质文化遗产名录。端节是水族过节范围最广、人数最多、历时最长、批次最多的节日,被誉为水族最盛大的年节,也属世界上历时最长、批次最多的年节。端节在水历年终12月及新年正月期间过节,对应阴历八九月,正是桂花飘香,稻谷成熟时候。古华夏称新年正月为端月,端月的第一天称端日,水族至今依旧如此称呼。端节祭祖要忌荤,以鱼为至珍祭品,鱼包韭菜是传统的供馔。祭祖除了丰厚食品之外,还将锄犁和镰刀等生产工具摆上,借以启迪后裔继往开来,靠劳动去开拓幸福。
      水族端节属古代稻作物候的部落庆典遗风。东汉许慎《说文解字》释年:“谷熟也。”谷熟庆典曰过年。水族的水历,以及盛大的端节,准确诠释汉字“年”的本义。端节以亥日为主干推算节期,古代分九批,现在分七批按地域或氏族村寨轮流过节,其间还有地支午日、未日、酉日过节的。端节首尾间隔,一般年成历时50余天,闰年为60余天。首批端节,从都匀市套头地区开始,后面六批端节轮到三都县、独山、荔波、榕江、丹寨、雷山等县的水族。过端阶段,村村寨寨敲击铜鼓皮鼓,吹笙唱歌,彻夜不绝,终月不止,亲友和周边民族来走访祝贺,水族山乡沉浸在欢乐的氛围之中。端节赛马是水族先民在发祥地的征战遗风,逐步演化成为重大的群众性娱乐活动,也是南方民族独有的习俗。赛马在约定的“端坡”上举行。穿着节日盛装的男女老幼从四面八方聚集这里。当跑道主祭人拔掉草标,高呼“开端、开年、开道”之后,众骑手扬鞭奋蹄,竞相奔驰,一片欢腾。“端坡”上还有文艺节目演出,有各种商品出售,成为人们情感和物质交流的盛会之地。
      额节,意为吃额,是荔波县永康、拉交地区水族的年节,除了没有跑马活动之外,过节的时段与内涵与端节相似。
      卯节,水语称“借卯”,义为吃卯,在夏收夏种结束之后的水历9~10月间(对应阴历5、6月)分四批过节,是预祝稻作丰收与人口增殖的重大年节之一。头三批分布在荔波县的水利、洞托、水浦等地。最盛大的第四批卯节是三都县九阡镇、荔波县永康等地关尾。节期在《水书》中被认为是“绿色生命最旺盛的时节”。卯节,以地支卯日为节期,并以辛卯日为上吉,以丁亥日为至凶,担心旱象严重影响收成。以祭祖、祭祀稻秧、祈雨、对歌为主要内容,是祈求稻作丰产和人口增殖的传统年节。三都县水各村的卯节、卯坡,已作为重要的旅游文化开发。
      苏宁喜节,水语音译,义为水历四月丑日节,水历四月对应阴历腊月,源于对生母娘娘祭祀的古节,被誉为水族的妇幼节,是贵州省三都县和勇村板孔、吉勇及相邻的独山县火寨等地的年节。节日期间,人们互相走访庆贺,而娃儿们却别有一番乐趣,他们提着特制的小提篼,结队挨家逐户去讨吉利的年饭。受到人们的热情地接待,给每人散发彩色糯饭、肉块、豆腐干及红鸡蛋等。
      铜鼓节,是居住在都匀市基场、阳和两乡的水族,于清明节后第一个卯日在陈蒙坡丫口寨欢度的节日。相传先祖迁来时,部落斗争频繁,虎豹成群,经过努力解除了灾害。各村寨聚会商定,从此于清明过后卯日这一天聚会陈蒙坡欢庆胜利,相因成节。此外,还有独山县羊场地区农历六月六日在温泉过的洗澡节,三都、荔波等地传存敬雨水神的古朴“霞节”等。云南富源县古敢乡水族的节日还有二月二祭白龙(中和节,或称祭小白龙)、三月祭龙节(地支巳日过节,是古代上巳节的遗风)、六月祭土地、六月祭山神等。祈求风调雨顺,年岁丰稔,村寨平安。
      为了反抗历代反动统治阶级的压迫,水族人民进行过多次英勇的斗争。早在北宋时,包括水族先民在内的“抚水州”僚人就曾掀起过多次反抗宋朝压迫剥削的武装起义,以大中祥符九年(1016)的反饥饿武装暴动为最著名。      1855年在太平天国革命影响下,潘新简领导水族人民在今三都县九阡地方举行武装起义,参加者以水族为主,人数达万人之多。起义爆发后,他们随即联合古州“七十二寨”的苗族、侗族起义军围攻荔波县城,一举击溃清军五个营,声势大震。1858年至1866年,水族、布依族、苗族起义军与太平军石达开部互相配合,在黔南地区开展了英勇斗争。此外,水族人民还参加布依族罗光明领导的上江农民起义和苗族领袖张秀眉领导的农民起义,前后坚持斗争达18年之久。
      邓恩铭:水族人民的优秀儿子邓恩铭,是中国共产党的创始人之一。1921年,他出席了中国共产党第一次全国代表大会。在山东与国民党反动派进行过英勇不屈的斗争,并曾两次回贵州,对水族地区的革命斗争有一定影响。1931年光荣牺牲。1930年,广西左右江红军全力北上,途经水族地区,宣传中国共产党的革命纲领,组织群众进行反压迫反剥削斗争,播下了革命火种。1944年,日本侵略军侵入黔南,水族人民自动拿起武器,在九阡地区一举歼灭日寇100余人。
      邓恩铭是水族在全中国乃至全世界知名度最高的人。他有如此影响,其因有二,第一,是中共一大代表,凡是知道中共是怎样建立的人,都知道他;第二,2001年6月28日,中华人民共和国国家邮政局发行《中国共产党早期领导人(一)》纪念邮票一组,邓恩铭的形象在第三枚邮票上,凡是集邮的人或收到贴有这枚邮票的邮件的人,都会知道他。
      邓恩铭,原名邓恩明,1901年1月生于贵州省荔波县水浦村的一个水族劳动人民家庭。1917年秋,他小学毕业后,因家境困难,赴山东省投奔自己的二叔,进入济南市省立第一中学读书。在五四运动中,他走上革命道路,被选为一中学生自治会的领导兼出版部部长,主编校刊。在此期间,他与王烬美同志结为战友,并进一步接受了马列主义。1920年11月,组织励新学会,创办《励新》半月刊,并参与组织山东共产主义小组。1921年7月与王烬美一起作为山东代表出席中共一大,次年赴莫斯科出席远东各国共产党及民族革命团体第一次代表大会。回国后,任中共青岛市委书记、山东地委书记,领导胶济铁路工人和青岛日商纱厂工人大罢工。1927年任中共山东省委书记。1928年12月在济南被国民党反动派逮捕,曾领导越狱斗争。1931年4月5日,英勇就义,年仅30岁。作为无产阶级革命家的邓恩铭,英名不朽,精神永存。
      真是个美丽的地方,忍不住自拍......
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(布依族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(布依族)

      布依族,中国西南部一个较大的少数民族,民族语言为布依语,汉藏语系壮侗语族壮傣语支,与壮语有密切的亲属关系,通用汉文。布依族由古代僚人演变而来,以农业为主,布依族祖先很早就开始种植水稻,享有“水稻民族”之称。布依族主要分布在贵州、云南、四川等省,其中以贵州省的布依族人口最多,占全国布依族人口的97%。主要聚居在黔南和黔西南两个布依族苗族自治州,以及安顺市、贵阳市、六盘水市,其余各市、州、地均有散居,一小部分居住在越南。

      蜡染是布依族的特色......
      布依族源于古“百越”,秦汉以前称“濮越”或“濮夷”,东汉六朝称“僚”,唐宋称“蕃蛮”,元、明、清至中华人民共和国成立前称“八蕃”、“仲家”、“侬家”、“布笼”、“笼人”、“土人”、“夷族”等。布依族自称“濮越”或“濮夷”,用汉字记音写为“布夷”、“布依”、“布越依”、“布绛”等等。在布依族语言里,“布”是“族”或“人”的意思。故旧方志中,有将布依族记为“夷族”、“夷家”、“夷人”者。除自称之外,不同地区布依族之间还互相称为“布笼”、“布那”、“布土”、“布都”、“布央”、“布笼哈”等等。1953年,根据本民族意愿并经国务院批准,统一命名为“布依族”。
      有学者认为,西汉时的“夜郎”国与布依族有一定渊源关系。其证据为:“夜郎”国辖地虽广,但其中心区当在布依族聚居的今贵阳市、安顺市、黔西南或黔南自治州一带;其次,“夜”与“越”、“郎”与“骆”音近,而“郎夜”(即“夜郎”)与“骆越”含义也是一样的,意为“以郎氏为首领的越人国”。“郎”、“骆”是古代越人对“郎”氏族王、官、领袖或头人首领的音译。最早见于《华阳国志·南中志》和《后汉书·西南夷列传》,相传“夜郎”出自“竹子”(即竹笋),长大后有德于西南夷,是为夜郎王。子孙相沿,以“郎”为首领或当官的。今布依、壮语仍称竹笋为“ranz”,译成汉字就是“郎”。明清称“土官”为“郎”,“汉官”称“汉郎”,又侮称变成“狼”。后来汉族却逐步用来称呼其族或其地。魏晋南北朝至唐代,布依族、壮族被称为“俚僚”、“蛮僚”或“夷僚”。五代以后称布依族为“仲家”,宋代称壮族为“壮”。“仲”与“壮”同音异写。后来,由于长期分居,便逐步形成了布依与壮两个民族。考古工作者在贵州省安顺、贵阳及黔南等现布依族聚居区出土了数十件新石器时代磨制石器,其中一些石器,如有肩石锛、带肩石斧等,其形状与东南沿海及华南地区的同类器物形状很相似,可能这些都是古代越人遗留下来的文化,同布依族先民有密切联系。
      秦、汉时代的布依族地区,已经产生世袭的王或侯。王侯居住的地方已经形成了“邑聚”,并有强大的武装力量。这说明当时社会生产力已有较大发展。据考古证明,在布依族地区出土的两汉时代文物,主要是铜器和铁器。例如在黔西南州发现汉代的青铜犁、锄、斧、钺,清镇十八号墓出土汉代的青铜剑和钺,以及其它地区出土的汉代铁制锄、锸、铲等,表明当时布依族地区农业生产已经相当发达,但比中原地区落后,仍停留在铜铁并用阶段。这种情况,同《华阳国志》所说“畲山为田,无蚕桑,颇尚学书,……寡畜产,虽有僮仆,方诸郡为贫”是一致的。
      西汉以后,“夜郎”地方政权被汉王朝所统一,置牂牁郡。从此,布依族地区和中原地区的接触逐渐增多。唐代,中原王朝在布依族地区设置了一些羁縻州县,以当地少数民族首领为刺史,世袭其地。五代时,增设了“八蕃”土司。宋朝继续推行“羁縻政策”,分别授给当地首领以刺史、司阶、司戈、将军等职衔,分别划归四川路、湖南路和广南西路节制。元代置罗甸宣慰司(安顺市属其地)、顺元路军民安抚司(贵阳地区)、都匀军民府(黔南州部分县属其地)、于矢部万户所(黔西南州及六盘水市盘县属其地)及泗城州军民府(黔南州部分县属其地)等。明代的土司制度更加趋于完备,一直到清雍正年间大规模推行“改土归流”以后,统治布依族地区达一千多年的羁縻制度和土司制度,才逐步结束。
      明末清初,布依族地区社会生产又有了进一步发展。这时期,农具中锄头的重量和长度都普遍增加了,锄口也由过去的贴钢改进为夹钢;稻谷脱粒由从前使用棍棒改为使用挞斗,劳动效率大大提高。罗甸、安龙和平塘等地还使用了水碾。由于生产工具和生产技术的改进,生产力水平不断提高,“粮庄百姓”和“私庄百姓”逐渐发生两极分化,其中一部分人日益贫穷而沦为佃农,另一部分却日益富裕而形成富农、地主。而清朝“改土归流”运动,为布依族地区的经济发展提供了强大的政策支持,客观上加速了布依族地区经济的发展和领主经济、土司制度的崩溃。但是,随着地主经济的发展,土地高度集中,地主阶级对农民的剥削却越来越加重,阶级矛盾日益尖锐,激起了布依族人民无数次的反抗斗争。其中,规模最大的是发生于清嘉庆二年,由安龙县布依族农民韦朝元(号七绺须)、王阿崇(号王囊仙)和汉族桑鸿升领导的“南笼”起义。王阿崇是清朝中期布依族一位杰出的农民女领袖,出身于贵州安龙县洞洒寨的贫苦农民家里。清嘉庆元年(1796年),她与韦朝元一起领导“南笼”农民起义时还不到二十岁。嘉庆三年(1798年)九月,王阿崇等起义领袖不幸被俘英勇就义于北京。事后,当地人民曾把王阿崇、韦朝元等人的塑像安放在安龙县城和当丈寨里,其英雄事迹至今仍为布依族人民所传颂。
      在太平天国农民革命的鼓舞和影响下,从19世纪50年代开始,布依族地区爆发了历时18年之久的贵州各族农民大起义。影响较大的有:1854年独山州布依族农民领袖杨元保领导的农民起义;1855年安顺郎岱马阿双起义;1861年归化农民响应太平军曾广依部所爆发的农民起义,等等。这些农民起义狠狠地打击和削弱了当时帝国主义和清朝统治者相勾结的反动统治势力。在起义中,布依族人民和当地苗、汉等兄弟民族人民团结战斗,结成了深厚的阶级友谊。
      光绪三十一年(1905年),布依族农民罗发先与罗光远等盟誓,提出“覆清灭洋”的口号,领导当地农民举行武装起义。光绪三十二年(1906年),都匀一带各族人民掀起了反抗法帝国主义文化侵略的斗争。贵定、独山、荔波等地各族人民纷纷响应,参加斗争的群众多达二万人。他们捣毁教堂,惩罚卖国投敌的官僚地主,充分表现了崇高的爱国主义精神和坚强不屈的革命意志。
      1932年,时任国民革命军西路纵队司令王海平(望谟县布依族),同意中共黔桂边委的要求,接待红军一个连到法卡(现属望谟县)驻扎,为边委在黔西南地区开展工作创造了条件。1935年,中国工农红军北上抗日,路过黔南,沿途受到布依族和兄弟民族人民的热烈欢迎,不少布依族人民为红军带路、送粮、送情报。当红军来到镇宁县扁担山时,红军向当地布依族人民宣传党的民族统战政策,曾有不少布依族青年奋然参加红军,随军北上抗日。1936年红八军第一纵队与王海平部合作,在望谟县板陈消灭了来犯的广西督察军,后又收缴了贵州军阀杨瑜亮残部枪械。1937年,中共桂西党组织在黔南组织“抗日救国会”,借以团结一切抗日力量,打击不法豪绅恶霸。
      1943年,贞丰县布依族、苗族等几千人,发动了“反苛政”起义,起义群众提出“官逼民反,不得不反”、“打富济贫”、“杀死杨狗儿(伪县长杨百举)”等口号,起义队伍迅速扩大。他们攻克贞丰县城,杀死恶霸,赶走伪县长,释放入狱群众,安龙、兴仁、镇宁等地各族人民纷纷响应,让反动派惊惶失措。1944年,当日本帝国主义侵略者侵入黔南时,英勇的布依族人民纷纷组织起来,在独山、荔波、三都等地展开了激烈的反抗斗争,给侵略者以沉重的打击。
      1945年,布依族青年鲁仁俊领导安顺布依族、苗族人民发动了“反三征”(征兵、征粮、征税)起义,镇压了民愤极大的伪乡、保长。1948年,在党的领导下,安龙县布依族青年组织了一支700多人的武装力量,广泛开展“反三征”斗争。同年,中国人民解放军滇桂黔边区纵队成立,并在黔南建立了罗盘游击区,布依族青年王由植领导的关岭游击队改编为滇黔桂边区纵队盘北游击第七支队。1949年6月,布依族青年王秉鋆受滇黔桂边区党组织委派,领导布依族人民发动龙广暴动,狠狠地打击了国民党地方武装力量,并配合南下的中国人民解放军,解放了贵州省。
      唐代中央朝廷在布依族地区设置羁縻州县,以当地少数民族首领为刺史,世袭其地。五代时,增设了“八蕃”土司。宋朝继续推行“羁縻政策”,元代置宣慰司、安抚司、军民府等。元、明、清土司制度统治时期的布依族地区社会形态,基本上停留在封建领主经济阶段。土司、土官占有领地内的全部土地,并对土民(农民、农奴)进行残酷剥削,但他们并不完全占有土民,也不能对之任意杀戮。领主把土民和领地分成哨、甲、亭、屯,分别交给哨目、甲目、亭目、甲头去世袭,再分给每一户土民一份土地,自耕自食,不得典卖,把土民紧紧束缚在这块领地上,让他们依附于领主,世代听从土官役使。
      土官对领地和土民的统治,有直接、间接两种。直接统治的领地和土民(包括家奴)包括:(1)印田和耕种印田的土民。印田又称俸禄田,即土司将其领地内最好的水田分给附近农民耕种,农民自带耕畜和工具,无偿地为土司耕种,印田的收入全部归土司所有。(2)劳役田和耕种劳役田的土民。土司为了满足其家庭生活的需要,把一部分土地分给农民自耕自食,农民必须为土司无偿服劳役,这些田分别叫做伙夫田、挑水田、针线田、马料田、柴火田、小菜田等。农民种哪种田,就服哪一种劳役。(3)把事田、差役田、兵田和把事、差役、士兵。这是土司分给他的助手把事以及差役等的一种具有代俸性质的田地,由把事等自耕自食,无田赋差役,这种田的所有权仍属于土司,把事一旦去职,田地由土司收回。(4)家奴,以女性为多,是土司家庭的奴隶,无人身自由,她们多半是土司买来的或被陪嫁而来的。
      间接统治的领地和土民包括:(1)“粮庄”(又叫粮田、公田)和“粮庄百姓”。“粮田”,是指土司辖区内,由农民“分地而耕,纳租于主(土司)”的田地。改土归流后,地权归属于王朝,改向朝廷上粮,即称为“粮田”或“公田”。耕种“粮田”的人,称为“粮庄百姓”或简称“粮庄”,他们除缴纳租赋以外,还要担负印田的无偿劳动。(2)“私庄”和“私庄百姓”。所谓“私庄”,是指从外地来投靠某一土司的农民,在土司指定的区域内开荒而形成的田地;耕种这种土地的农民,称“私庄百姓”。他们不交赋税,但逢年过节或遇到土官有红白喜事,要向土官“送礼”,每年还要向土官交纳一定的“烟火钱”。 土司的劳役田,也多由“私庄百姓”耕种。“粮庄百姓”与“私庄百姓”,是土民中地位较高的阶层,积年累月便形成自由农民。
      布依族地区部分富裕的土官、把事及少数占有较多田地的属民,还有汉族地主和高利贷者形成了新的地主阶级,实物地租也逐步取代劳役地租。雍正五年(1727年),清王朝采取大规模“改土归流”的政策,客观上确立和发展了布依族地区的封建地主经济,加速了领主经济的崩溃,土司制度也随之消亡。
      布依族传统社会组织,有“宗族制”、“议榔制”、“寨老制”等。它们源于古代氏族管理制度,是古代民主制的继承和发展,同时也具有阶级社会的特色。
      布依族宗族制,是由同宗同族的一个或数个村寨组成,各地皆然。其血缘组织联系紧密,内部禁止通婚。每个宗族都有族长。族长在宗族成年人中自然产生,一般由辈份较高并有威望者担任;或辈份虽不算高,但属族中经济大户、在社会中有能力有威望者亦可担任。族长之职责,对内申张家教家规,对族人进行道德品格的教育,教育内容包括办事公道、尊老爱幼、相互帮助、自立自强、与人为善、以理服人、热心公益、爱村爱家等。对违反族规者,族长可对之批评教育,甚至处罚。对外,族长代表本宗族利益,维护宗族尊严,体现宗族之风格气度。宗族议事形式,体现为“家族长全体会议”、“家族长代表会议”、“当事人与评中人专门会议”、“有关方面协商会议”等等。遇事民主协商,决议后族长施行。宗祠是宗族祭祖和聚会之所,平时有专人守护,定期由族长在祠内主持祭祀,宣布族规,合族聚宴。费用由家族“祭祀田”收入开支。宗族聚会有“春节送铜鼓会”和“清明节祭扫祖坟聚会”。每个布依族宗族都有一面或数面铜鼓,作为本宗族祖传之宝。春节击鼓为乐,并祭祀铜鼓;至正月十五日晚收鼓,再祭一次。然后,集体送铜鼓到族长家保存,全族置酒宴饮,显示宗族的团结和意志。“清明节祭扫祖坟聚会”,由族长主持召开各家长会议,确定祭扫规模、分工及费用数额。每户出钱若干,届时聚于祖坟前,杀猪备酒祭祖,举行合族宴会。此举有忆祖思今,团结向上之功能。
      议榔制,在平塘、惠水等县布依语称“议榔”;在望谟、册亨等县称“议各习”。“榔”源于布依族早期社会的血缘组织,又是本氏族对部落酋长的称谓。“议”即“集中”、“聚会”之意。随着社会发展,“议榔”逐步变为以地缘关系为主的农村公社组织。“议榔制”组织,小的包括一个或数个毗邻村寨;大的包括数十百寨。不分姓氏宗族,都可以参加。议榔设有榔头、巫师,以及分管军事、主持司法的头领。组织的最大权力机构是议榔大会。主要讨论议榔内重大问题;制定榔规榔约;选举各种执事头领。规约的主要内容是:保护私有财产不受侵犯;维护生产、生活秩序;维护公共道德纲纪伦常;决定保卫集体安全和抵御外侮的具体措施,等等。榔规榔约体现组织内群众的意志和愿望,并有较强的约束力,人人必须遵守,违者必究。在社会动乱时期,榔规榔约往往发挥较大作用。
      布依族地区每个村寨都有寨老会,布依语称为“卜板”。寨老是一寨的自然领袖,由群众推举。寨老人数,二三人至五六人不等,视村寨大小、人选多少而定。寨老的威望和权力是自然形成的。他们是村寨中有处理事务能力的人,平时村寨中有什么事情都乐意找他们商量,听取他们的意见;在发生重大事件需要大家一致行动时,人们乐意听从他们的指挥,公认他们的地位。寨老无需经过正式的选举产生,也不存在世袭的问题。他没有任何特权和利益,其职责是排解寨内外的各种矛盾纠纷,与村民协商制定保护山林及农作物的“乡规民约”,作出制止或进行械斗的决定,主持村寨内的红白喜事、祭寨神仪式和各种集会。这种具有一定原始性的社会组织形式,直至20世纪80年代仍遗存于一些布依族村寨中。举行祭寨神庙会,亦是寨老职能之一。民国年间布依族各地盛行祭寨神习俗。一般每年对寨神奉祭数次,时间分别为正月初三、三月初三、六月初六、七月十五。每次献祭牛、猪、公鸡等牺牲,由寨老主持祭仪,祭师念经文祈祷丰收。寨人同餐共宴,这对强化寨规、增强内聚力有较大作用。1950年后,寨神庙会渐趋消失,但寨老制尚存余绪。
      信仰:布依族信仰祖先和多种神灵。山、水、井、洞及生长奇特的古树无不被认为是神灵的化身。各村寨建有土地庙。一些特定的宗教仪式,要供奉神竹。各地布依族还供奉雷神、门神、灶神、龙王等等。这些反映了布依族作为农耕民族的原始宗教信仰。
      “摩教”是布依族宗教信仰中一个比较成熟的宗教信仰形式,介乎于原始宗教向人为宗教过渡的类型。其宗教职业者分为“布摩”和“摩雅”。布摩是通过学习而成的,在师父的带领下学习一系列的经文和仪式的程序,能够继承师父的衣钵便可出道。布摩尊奉“报陆陀”为开山祖师。在举行各种祭祖活动中,首要的仪式是恭请“报陆陀”莅临,以示整个祭祀活动的权威性。
      在摩经里,“报陆陀”具有超凡的力量和智慧,能够洞察古今,能够解决人世间任何难题。摩经的基本思想是:人间万物是由始祖神“报陆陀”创造的,万物皆有灵,灵魂具有神秘力量,需要祭祀和崇拜,经过特定仪式和条件万物可以相互转变,达到禳灾祈福的目的。人患疾病是由某种鬼魂作祟,通过举行某种仪式可以驱逐疾病。人死后,灵魂不灭,通过仪式的超度,使灵魂进入仙境。布摩有较为完备的祭祀经典——摩经,还有比较固定和规范的宗教礼仪。
      举行祭祀活动除了要履行一定的宗教礼仪外,还要辅以对经典的诵读。典籍浩繁的摩经,大致可分为用于丧葬超度活动中的多卷本《殡亡经》、《古谢经》等,也有用于祈福、驱邪、禳灾等目的的各类杂经。摩经包含了布依族古代社会的国家政治、经济和文化生活,乃至人们的社会交往和道德礼仪等内容。摩雅是在某种特定的场合下,通过鬼魂附体而后经布摩的点化(安坛)而形成的,摩雅的巫术活动称之为“打迷纳”。
      明、清以后,佛教、道教、天主教相继传入布依族地区,民间有少数信仰者。从摩经的内容和布摩在各种仪式中使用的道具,可以看到佛、道、儒对布依族文化的渗透。明、清时期天主教在布依族地区传教,设有主教署、咨询会,其下有总铎口、堂口等。但因为传教士的为非作歹和天主教与布依族人民信仰相左,天主教遭到了布依族人民的反对。
      建筑:布依族民居有楼房、半楼房和平房数种。半楼房一般采取后半部是平房,前半部是楼房,或左(右)半部是平房,右(左)半部是楼房的建筑格局。楼房和半楼房建筑是布依族传统建筑形式。楼房上层高,住人,下层低,圈牲畜,古称“干栏”,或称“麻栏”。它的结构简单,形式美观,适用于南方山区的地形特点。在房间布局中,堂屋后壁设神龛供奉祖先,左右两侧分隔成灶房、寝室、客房。室内设有火堂,供一家人取暖炊薪。黔中一带,由于地产石头,从基础到墙体都用石头垒砌,屋顶也盖石板,称为石板房;加上石砌的寨墙和山顶的石砌古堡,形成典型的石头建筑群。如扁担山石头寨共230余户人家,所有房屋沿等高线排列,均以石料建成。
村寨布局与寨前的田坝、小河及通向各处的石板平桥和石拱桥梁,相互映衬[3]  。
      饮食:布依族人民以大米为主食,兼食玉米、小麦、红稗、荞麦等。布依族尤喜糯食,并有多种制作方法,如制成糍粑、圆糖粑、耳块粑、枕头粽和三角粽等。逢年过节,必食糯米饭,并以糯米粑赠送亲友。节日里还喜食用花汁和树叶汁染制的各色“糯饭”。副食有各种蔬菜、豆类和肉类。蔬菜加工制品有著名的“独山盐酸”、“酸辣椒”等。肉类加工有熏腌腊肉和香肠;喜食狗肉,各地加工方式不一,风味独特,较著名的有“花江狗肉”、“都匀黄焖狗肉”、“册亨狗肉全席”等。豆类制品主要有豆豉、豆腐、血豆腐等。辣椒、酸菜、酸汤为日常生活不可缺少。布依人家户户皆能酿制糯米酒和大米、玉米烧酒。一些地方还制作糯米烧窖酒、菸仁米酒、蔗糖酒等,颇有特色。有的米酒用野生刺藜果搀和酿造,营养丰富,用以款待贵客。刺藜酒酿造技术,已有数百年历史。
      服饰:布依族服饰多为青、蓝、白等色。男子在20世纪70年代以前包头巾、穿对襟短衣或大襟长衫及长裤。老人多着长衫。20世纪70年代后男子服饰与汉装无异。妇女服饰式样颇多,镇宁、关岭、普定、六盘水一带目前仍保存布依族较古老的服饰:大襟短衣,领口、盘肩、衣袖和衣脚边沿,皆用织锦和蜡染各色几何图案镶制;下穿百褶长裙,用白底蓝色蜡染花布缝成,佩戴各种银质首饰。黔西南州和黔南州的罗甸等县布依族的妇女服饰,普遍为大襟衣,长裤脚;衣服的盘肩、袖口、襟沿镶有兰干;裤脚为大褶边,或蓝色裤脚镶青布和兰干。衣服的长短和裤脚的大小,各地区都不相同。自制的织锦和蜡染是布依族服饰的主要特点。布依族妇女讲究头饰,婚前头盘发辫,戴绣花头巾;婚后须改用竹笋壳作“骨架”的专门饰样,名曰“更考”,意为成家人。镇宁、关岭地区,姑娘喜拢高髻,形如拱桥,发上插着长约尺许的银簪,配上短衣长裙,绣花布鞋,走起路来风韵飘逸。其他地区则多着短衣长裤,或在衣襟、领口和裤脚镶上蜡染或刺绣花边。黔西南安龙、兴仁一带妇女喜用白布作头巾,戴各色绣花围腰,朴素无华,典雅大方。银、玉手镯、发簪和戒指、项圈等饰品为布依族妇女所喜爱,其样式别具一格。
      家庭:布依族家庭实行父系家长制。家长有支配家中经济和指挥成员的权力。男性长辈皆受尊敬,为人正直者更有威望。族中纠纷,自行调解,无须上诉官府。妇女的地位低于男子,寡妇可以继承财产,如果再嫁则不能继承。一些地方有“兄终弟及”(俗称“填房”)的婚制。家庭结构普遍是小家庭,也有三四代同堂的大家庭。一般情况下,人口较多的人家待儿子长大成婚后就分开居住。有的地区分家时,家中的财产必须先留父母的“养老田”和未嫁姑娘的“姑娘田”,其余田地、房产按子均分。若遇绝嗣人家,财产由其亲属继承。分家后,父母大多同满子(幼子)居住。有的地区没有留“养老田”,几个儿子轮流赡养父母,并共同承担安葬的职责。
      婚俗:历史上,各地布依族的婚姻习俗不尽相同。有父母包办的婚姻,也有完全自主的婚姻。从史书记载看,布依族在明代以前婚姻是自主的。明代以后,由于各民族的频繁交往和文化的相互交流,特别是以儒家文化为代表的汉文化的影响,布依族的婚姻礼俗才逐渐改变,婚姻缔结从自主择配变成了父母绝对包办。包办婚姻导致早婚(俗称“背带亲”)的产生,即婚姻当事人在幼儿时就由父母订了婚约,然后在十几岁时就结婚。婚礼结束后返回娘家居住,即“不落夫家”。 有的则实行“姑舅表婚”,即舅之子娶姑之女,或者相反。
      婚姻的缔结,分为“开口亲”、“订亲”、“结婚”三个阶段。先由男方家请媒人数次往返于女方家。媒人第一次到女方家时,勿须提及求亲之事,只须将礼物放在女方家神龛上,说明礼物是某家送的,闲聊一会即返。如过几天女方不退还礼物,媒人可第二次登门求亲。获得同意后,男方就备办一些礼物,邀请家族中的老人、青年人和亲戚,同媒人去女家吃订亲酒。这种仪式,称为吃“开口饭”,一些地区的布依族称之为“吃鸡”或“吃鸡腿”、“插毛香”等。第二次由男方家带酒、公鸡、猪肉及聘礼若干到女方家“订亲”。这一仪礼被称为“更客(吃羊)”或“更老尼(吃小酒)”、“更甘(甘是认定的意思)”等。名称虽异,其内容均为“接八字”和议定聘礼。此后,男方家可以确定婚期,并请媒人通知女方家,以便准备嫁妆。婚礼期间,新郎新娘三天内不得同宿,婚礼第二天,新娘要拜见翁姑及男方亲戚。婚礼第三天早上,新娘挑水或到厨房看一看,其意义类似于汉族的“下厨”。此礼行毕,新娘即启程回娘家,谓之“回门”。布依族村寨的婚礼,远近的青年们都可以赶来听歌唱歌,有的地方唱七八个昼夜。
      在实行包办婚姻的同时,布依族青年男女间的交往是比较自由的。青年男女可以利用节日、走亲访友或赶场的机会,聚集在一起“朗绍朗冒”(“朗绍”指会女朋友,“朗冒”指会男朋友)。如果男子相中某姑娘,就请家族中的姐姐或妹妹充当“银雀”,传递信息,女子如若愿意,就把自己事先精心绣好的绣球抛给对方,男女双双走出人群,到不远处对歌。经过多次会晤,建立了感情,就可盟誓终身。
      “朗绍朗冒”这种社交活动不限于未婚男女,已婚者亦可参加。不过对于未婚者来说是谈恋爱;对于已婚者而言,则可能是炫耀自己唱歌的才能,或者是对父母包办婚姻的反抗。“朗绍朗冒”中除唱情歌外,还唱苦歌、告状歌和逃婚调等。过去,青年人常因不会唱歌,而找不到对象。现在,“朗绍朗冒”已经不再是布依族青年男女唯一的交际方式了。

      好美的风景啊,忍不住驻足......

      文学:民间广泛流传的神话、故事、童话、寓言、谚语、诗歌等口头文学,传述着古老的民族历史,歌颂着人民的勤劳勇敢,揭露了旧社会的黑暗和残暴,展望着新社会的幸福和光明。其题材广泛,意境优美,内容健康,语言生动,富于想像力。神话传说如《洪水潮天》、《十二个太阳》、《赛胡细妹造人烟》、《卜丁射太阳》、《茫耶寻谷种》、《黄果树瀑布的传说》等都是人们喜爱的作品。
      布依族的民歌,富有民族特色,有叙事歌、古歌、生产劳动歌、习俗歌、情歌、苦歌、哭嫁歌、儿歌、新民歌等。或用布依语演唱,或用汉语演唱,句式和结构不尽相同。用布依语演唱的有五言、七言、杂言三种句式和单段、双段、长篇三种章法。单段歌又称“散花调”,即单独一段自成一首;双段歌又称“双调”,即一首分成两段;长篇歌由若干段组成,或篇幅虽长、不分段落。曲调有“大调”、“小调”之分。“大调”用于婚丧等隆重的场合,音调高昂大方,引人入胜;“小调”则在月夜或“朗绍朗冒”谈情说爱的时候唱,音调柔和、婉转、活泼动听。演唱方式有独唱、对唱、重唱、齐唱等。凡遇建房造屋、迎亲嫁女、老人亡故、迎来送往等场合,都要唱相应内容的歌。有时要昼夜不停地唱数天,这往往带有互相比赛的性质。能歌者对身边的花草、雀鸟等,都可以激起其创作的灵感,编唱出优美含蓄的歌词来。
      语言:布依语属汉藏语系壮侗语族,与壮语有密切的亲属关系。壮语北部方言和贵州望谟、册亨、独山、平塘、安龙、兴义等市县的布依语基本相同。由于布依族与汉族长期的文化接触和交流,因此布依语词汇系统中有不少汉语借词。布依语有完整的语音系统、丰富的词汇和富于表现力的语法结构。布依语划分为黔南、黔中、黔西三个土语区。布依族过去没有自己的文字,一般使用汉文,布依摩经中采用汉字记音或运用偏旁部首按汉字“六书”造字法创造一些新字记录经文。
      艺术:布依族常用的乐器有唢呐、月琴、葫芦琴、竹琴、巴勒、洞箫、短箫、姊妹箫、铜鼓、牛骨胡等。铜鼓是布依族最古老、最具有民族特点的乐器。它全部用青铜铸成,鼓身铸有各种花纹图案。舞蹈主要有《织布舞》、《糠包舞》、《狮子舞》、《龙舞》、《转场舞》、《铙钹舞》、《花裙舞》、《铜鼓舞》、《铜鼓刷把舞》等,舞蹈动作优美动人。它们把布依族生产生活和风俗习惯融为一体,用艺术形式生动地表现了出来。
      工艺:布依族工艺美术主要有蜡染、刺绣、织锦、竹编、织染及陶瓷和雕刻等等。蜡染,是中华民族文化艺术宝库中的珍品。其传统工艺有靛染、蜡染、枫染和扎染四种,其中以蜡染最为著名。制作方法先用铜蜡刀沾蜡液在白布上绘成涡状纹、波浪纹、菱形、对称几何图案等,再以蓝靛溶液配合草药印染,去蜡后即成。成品的自然冰裂纹,形式多样,美观大方。1980年以前,布依族地区有许多印染作坊。1953年,为了发扬少数民族的优良工艺传统,当地政府曾在安顺市建立了一所蜡染工厂,在传统的图案、去蜡、清洗的基础上,又进行了许多革新,使传统的蜡染工艺得到进一步的发展,成为畅销海内外的珍贵工艺品之一。织锦,亦称“纳锦”,布依语称“读桂”。有“羊羔锦”、“鱼儿锦”、 “人物锦”、“蝴蝶锦”等式样,图案为菱形、方形、三角形或回形字穿插组合,各色丝线衬托,花纹精致紧密,瑰丽美观。锦面类似丝绣,但却是在古老的布机上编织而成,且锦花背面向织者,编织中若要检阅花色,需用镜子从下面反照。妇女们就这样全凭记忆熟练操作,继承着祖辈的技术工艺。此外,荔波的凉席、独山的斗笠、平塘牙舟的陶器等都很有名。各地妇女的刺绣、剪纸技术、银铜首饰加工以及惠水的枫香印染蜡画等,亦甚精致。特别是平塘牙舟陶工艺考究,历史悠久。
      节日:布依族有许多传统节日,除过大年、端午节、中秋节等与汉族相似外,“三月三”、“四月八”、“六月六”等节日都具有本民族的固有特色。大年节,据方志记载,布依族“以十一月为岁首”。平塘、荔波一带至今仍在十一月三十日“过小年”,但大多数地区已将年节并入春节。每到腊月,家家户户忙着酿酒、打糯米粑、腌制腊肉、做血豆腐,或缝制新衣。除夕以丰盛酒菜供奉祖宗,并燃放爆竹,阖家守岁到鸡鸣。正月初一则有姑娘争挑第一担水回家(名曰“聪明水”)、男孩争先到土地庙旁用绳子牵来小块石头放入畜圈(意为“六畜兴旺”)之俗。大年期间,青年们相邀外出“朗绍朗冒”;中老年人则彼此拜年祝贺,一同饮酒为乐。有的地方还举行玩龙、舞狮、赛马、掷石、铜鼓、唢呐、歌舞、篮球等等娱乐活动。一般到正月十五元宵节后,才开始下地干活。
      二月二,主要是祭祀“土地神”,保佑全寨安宁,杀鸡敬祖,吃两色(白、黑)糯米饭。云南省的布依族,这个节日要过三天,进行以祭“老人房”为中心的祭祀活动。三月三,主要是祭山神或扫寨赶鬼,预祝丰收。贵阳附近村寨,举行“三月三对歌会”,又称“仙歌节”或“地蚕会”(传说这天害虫闻听歌声就不敢危害庄稼)。四月八,是纪念耕牛的节日。布依族各地将这一节日称为 “牛王节” 或“牧童节”、“开秧节”等。这天家家吃“牛王粑”和糯米饭,并以之喂牛,让牛休息一天,用枫树叶泡水给牛洗澡。这一天也是惠水一带布依族青年男女坡上聚会吃糯米饭、唱歌玩乐的日子。
      六月六,祭田神、土地神和山神,祭毕用鸡血沾上各色纸旗,或做成大鸟形分别插在各块田中。与此同时,召开“议榔”会议,宣布各种榔规榔约,且由榔头监督执行,借以保护社会财产安全。许多地方(如惠水县的董朗河两岸、兴义市的查白场等)还举行规模盛大的玩山活动。六月六节还有相关的传说。如兴义的查白场传说是为纪念被恶霸逼婚、双双殉情的一对青年男女的;安龙县则是纪念布依族人民反抗封建统治的起义胜利。三中全会以后,由于贯彻执行民族政策,经国家民委批准,确定“六月六”为布依族人民的共同佳节。其隆重程度,仅次于大年节。
吃新节,又叫尝新节。因各地的谷米成熟有先有后,过节日期不尽相同。一般在稻谷将成熟时,由家中男子到田中摘来少量谷穗,放在甑中与糯米一同蒸熟后敬祖。望谟、册亨等地,把新糯谷取来后,先煮熟晾干,舂去谷壳,再用开水泡胀蒸成糯饭,布依语称“根金毫模”。
      汉族节日流传到布依族地区后,发生了一些变异。如清明节,布依族除了为新故老人上坟外,还要为所有已故祖先挂纸(俗称挂青)。但望谟县桑郎一带,清明不扫墓,三月三才上坟。红水河一带清明吃三色糯米饭。端午节在布依族中被区分为大端午节(农历五月初五)、小端午节(农历五月十五)。这天布依族除吃粽子外,还吃五色糯米饭。而七月半,布依族要杀鸡、杀猪或杀牛祭祖,为逝者烧纸钱或金银绿锭,送寒衣等生活用品。红水河沿岸要连过三天。十四日做“搭连粑”供祖先。十五日晚到河边放冥船,让其随水漂流。十五、十六日年轻人和孩童聚集大榕树下,或荡秋千,或打陀螺,或去游泳。惠水断杉一带,集中于古桥堡对歌,跳粑棒舞和铜鼓舞,同时进行唢呐比赛。中秋节,布依族一些地方则有孩童“偷瓜”之俗。孩童们将“偷”来的老瓜用红布包好,一路放着爆竹往送膝下无子的年轻夫妇家中,由无子夫妇将南瓜与糯米烹煮而食。被“偷”南瓜的主人不能打骂“偷瓜人”。 人们相信用“偷”来的瓜煮糯饭吃,可以生子。
      禁忌:大年初一,不开箱柜,不扫地,不梳头,不晒晾衣服。初一到初三不动土,正月十五不动刀,菜也只能用手扭断。禁在村前村后埋坟.扫寨时禁外人入村,驱鬼时禁外人进家门。禁已出嫁的姑娘在娘家生小孩。家有产妇,在门口挂红布和篾帽拒人进家,男子不得进人妇女分娩的房屋。禁在屋内吹口哨、唱情歌。非正常死亡的人,忌以鼓声报丧。到布依族人家中做客,不得触动神龛和供桌,火塘边的三脚架忌讳踩踏。布依族习惯以酒敬客,客人或多或少都应喝一点。布依族村寨的山神树和大罗汉树,禁止任何人触摸和砍伐。布依族送礼必须送双数。
      孩子体弱多病,父母就要给他寻找保护人干爹、干妈。寻找干爹、干妈有两种方法:一是择日在家等候,3天内第一个登门的人,即为孩子的保护人;二是择吉日由父母领着孩子,在路上等候第一个过往的行人,即为保护人。
      部分布依族分支族人不吃狗肉,一种解释是狗曾经救过其祖先,另一种解释是人类以前并无稻谷,是狗从天神的晒谷场带回稻谷给布依族人,使得布依族成为人类中最早种植水稻的“水稻民族”。部分布依族分支族人不吃鱼肉,因为相传布依族最早的母亲是龙王的女儿——一条神鱼。
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(布朗族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(布朗族)

      布朗族是一个拥有着悠久历史的少数民族,民族语言为布朗语,属南亚语系孟高棉语族布朗语支,可分为布朗和阿瓦两大方言区,没有本民族的文字。布朗族有着极为丰富的口头文化,至今仍然保留着最具鲜明特征的民族语言、服饰、歌舞、风俗习性。布朗族主要分布在云南省西部及西南部沿边地区,云南有8.1万多人。布朗族是云南特有民族,主要聚居在勐海县的布朗山布朗族乡,以及西定和巴达等山区。镇康、双江、临沧、景东、澜沧、墨江等县也有部分散居和杂居。唐代称“朴子蛮”,元代称“蒲人”,明清称“濮满”、“苞满”等。
      布朗族住房多为两层结构的竹楼,楼下堆放杂物,楼上住人,屋内中央设置火塘。火塘边是家人吃饭,待客的地方,夜晚则在火塘四周安置床铺。布朗族有名无姓,至今仍盛行母子连名,是母系氏族社会的遗迹。布朗族穿着简朴,男妇皆喜欢穿青色和黑色衣服,妇女的衣裙与傣族相近似,上穿紧身短衣,头顶挽髻,用头巾缠头,喜欢带大耳环,银手镯等装饰。姑娘爱戴野花或自编的彩花。男子一般穿黑色或青色宽大长裤和对襟无领上衣缠头巾。成年男子喜爱纹身。无论男女都喜欢饮酒、染齿、吸烟。
      布朗族有多种自称,居住在西双版纳的布朗族自称“布朗”或“巴朗”,临沧市和保山市的自称“乌”,墨江、双江、云县、耿马等地的自称“阿瓦”或“瓦”,思茅的自称“本族”,澜沧县文东乡的自称“翁拱”,镇康、景东的自称“乌”或“乌人”。过去,其他民族对布朗族的称呼也各不相同:双江傣族称之为“腊”,拉祜族称之为“卡帕”、“卡普”,西双版纳傣族称之为“闷”,哈尼族称之为“阿博”或“阿别”,当地汉族及彝族称之为“蒲满”或“濮曼”等。新中国成立后,根据本民族的意愿,统一称为“布朗族”。
      史学界一般认为布朗族源自古老的“百濮”族群。中国古籍中很早就有对百濮的记载,《尚书·牧誓》中提到参加周武王伐纣的西南诸部落中就有濮人。史学界根据《华阳国志》记载,认为“哀牢”与濮人的关系密切,永昌(治所在今保山南部)一带是古代“濮人”居住的地区;“濮人”部族众多,分布很广,很早就活动在澜沧江和怒江流域各地其中操孟高棉语的一支可能就是现今布朗族的先民。濮人在我国史籍中有过许多称呼,秦汉时称为“苞满”、“闽濮”,魏、晋、南北朝时称 “闽濮”,隋、唐、五代、宋朝时期称为“朴子蛮”,或“扑子”、“朴子”、“扑”、“蒲满”、“蒲人”等,元、明、清时期称为“蒲满”或“蒲人”等。
      自西汉王朝在云南设置益州郡,下辖嶲唐(保山)、不韦(保山以南)等县,濮人地区就纳入了西汉王朝郡县的范围。西晋时,永昌濮人的一部分向南迁移至镇康、凤庆、临沧一带。唐宋时期,“扑人”受南诏、大理政权统治,主要从事采集和狩猎的经济生活。此后,逐步过渡到从事农业生产。元初,滇西蒲人已使用铁锄,其首领每年以一定数量的铁锄作为贡纳,上交元朝政府。明朝典籍记载说:“蒲人……事耕锄,……知汉语,通贸易” 。明朝设置顺宁府(今凤庆一带)时,即以蒲人中的贵族充任土知府。经过长期的民族迁徙和部落、部族的分化融合,原先居住在澜沧江和怒江中下游的濮人的一部分,发展为今天的布朗族。
      布朗族是富有斗争传统的民族,为反抗历代的封建统治者,曾和其他民族一起举行过多次起义。其中以清咸丰十一年(1861年)墨江哈尼、布朗等族人民的起义规模最大。起义由田四浪(哈尼族,又名政)领导,起义群众达数千人之多,一度攻占了镇源、墨江的大部分地区,斗争坚持七八年之久。
      民国时期,布朗族人民也不断地进行反抗斗争。1940年前后,西双版纳西定的布朗族人民奋起反抗国民党军队的残暴统治,并在拉祜、哈尼等族人民的支援下击溃国民党政府派出镇压的军队。布朗族人民还不断反抗傣族土司和本民族当权头人的统治。1943年西定曼瓦寨的布朗族人民,进行了反抗头人征粮的斗争,群众拒绝交粮,最后将大小18个头人的反动统治全部推翻。
      19世纪中叶以后,布朗族人民参加了各族人民共同反对英、法帝国主义侵略我国云南边疆的爱国斗争。抗日战争时期,布朗山和西双版纳西定的布朗族人民,曾经与汉、傣、哈尼、拉祜等各族人民一道,共同抗击日本和暹罗军队对西双版纳的侵略,在捍卫祖国边疆的斗争中作出了贡献。
      新中国成立前,布朗族的社会发展很不平衡,大体可以分为两类地区。一类以居住在临沧地区和思茅地区的布朗族为代表,由于长期与汉族及其发展较快的民族杂处,受其经济和文化影响较深,他们的社会经济发展较快,保甲制度已遍布这些地区。除坟园、森林尚保留有村社公有的性质外,其余土地已经完全属于私有,地主经济早已确立。地主富农通过高利贷、典当、买卖、抵押和凭借政治特权,霸占良田沃土。在这种体制下,各阶层对生产资料的占有已显示出十分的不平衡。例如双江县邦驮乡的一个布朗寨中占总户数6%地主占有了全寨水田总数的30%以上。广大贫苦农民不仅深受本民族地主、富农压榨,还遭受汉族和其他民族地主、富农的盘剥与掠夺。国民党政府与当地地主恶霸勾结在一起,横征暴敛,拉丁派款,更加深了布朗族人民的苦难。
      另一类以聚居在西双版纳布朗山、西定和巴达一带的布朗族为代表。他们很早就受傣族封建领主的统治,布朗族人民每年必须向傣族领主交纳一定数量的货币或实物作贡物。傣族领主在布朗族内部册封一些世袭头人,叫做“叭”,每个“叭”管辖若干寨子,这种辖区也就是向傣族封建领主纳贡的单位。傣族土司还通过分封自己的家臣和亲属为“波朗”(职官名)直接控制各“叭”,加强对布朗族人民的统治,使布朗族的社会经济结构、政治组织以及意识形态各方面受到很大影响。但是傣族统治阶级还不能把自己民族的生产方式完全强加于布朗族,而在一定程度上让原来的生产方式维持下去,满足于征收贡纳。这种统治在布朗族社会从家族公社向阶级社会转化的过程中,留下了深刻的烙印。
      新中国成立前,西双版纳布朗族社会存在的土地所有制,还不同程度地保留着家族公有、村社公有和私人占有等3种土地所有制类型。少数布朗族村寨还保留有由同出于一个祖先的若干个家庭组成的叫做“戛滚”的农村公社。每个家族包括五六户至二三十户小家庭。在家族范围内的土地、森林、牧地均属于“戛滚”即全体成员公有。每年春耕前由家族长主持按户分配一次土地。收获全部归各户所有。这类土地私人不能买卖,家庭或个人只有使用权。但是,随着社会的发展,家族公有制逐渐衰落。
      在西双版纳布朗族中存在着村社公有土地所有制。每个村寨由几个至十余个不同血缘的家族(“戛滚”)所组成,一般有100户左右。生产工具、房屋、牲畜等属个体家庭私有;土地、山林、水源等属于村社公有。各家族对于村社公有地实行长期占有使用制,通过家族内每年定期分配土地实现单户生产,其收获为各户所有。村寨以上的头人“叭”则完全由傣族土司册封,他们接受傣族领主赐给的铁链、银刀、金伞后,充当傣族土司统治布朗族人民的代理人,定期为傣族领主收缴税贡,摊派劳役,征集兵员等。
      当时,在家族公有和村社公有的土地内,已经出现土地私有制。个别村寨内土地私有程度较深,耕地、宅地、茶园大部分已通过频繁的买卖或变相掠夺等形式,转变为头人、富裕户所私有。很多村社成员丧失了土地,沦为富裕户的佃农,这类土地具有完全私有的性质,即可自由买卖、典当、出租给任何人。各家族民主产生的村寨头人和家族长,往往凭借自己的地位,长期占有使用数量多质量好的土地,有的还具有一定的特权。由于土地占有不平衡,私有制的产生和发展以及傣族土司和国民党的残酷掠夺,促使高利贷、雇工、租佃等剥削关系发展起来。随着各村寨内部阶级分化的产生和发展,原始公有制便日趋解体。
      20世纪50年代初,布朗山区人民政权建立后,取消了封建特权,免除了民族群众的劳役、贡赋,以及高利贷者的债利和租佃剥削,布朗族人民开始走上了互助合作的道路,实现了生产关系的变革。
      布朗族居住在山区,气候温和、雨量充沛,十分利于植物生长,所以,“靠山吃山”是山地民族生存的一大特点。像其他山地民族一样,得天独厚的地理环境和丰富的自然资源,尤其是广袤的森林资源,使得布朗族适应自然并从自然获得生存的方式主要就是采集、渔猎和刀耕火种。这样的生存方式就形成了稳定的生产风俗文化。直到今天,虽然现代农业正在逐步建立,但是某些地区20世纪70年代以前,刀耕火种依然较为盛行,采集和渔猎仍然是人们维持日常生活的补充手段。过去,布朗族的刀耕火种创造出人随地走、地随山转的轮耕法,一般把村寨的土地划分为若干片,在严格的规划下,实行有序的轮垦,使地力得到休息,避免毫无节制地砍树烧山,以保证刀耕火种农业的正常进行。布朗族以种植旱稻(陆稻)、水稻、玉米、小麦为主,豆类、杂粮(荞、土豆、芋头等)次之;经济作物有茶叶、棉花、甘蔗、烟叶、麻类及各种蔬菜。自古以来,茶叶就是布朗族先民栽培的著名物产,布朗族所居之地多为云南今日盛产茶叶之地,是云南大叶种茶叶的主产区。闻名遐迩的普洱茶,早在清代就是云南珍贵的贡品,为当时国内的珍贵饮料,到清代晚期,普洱茶已为士庶人家普遍饮用。时至今日,布朗族地区仍是“普洱茶”、“勐库茶”的主要原料产地之一。
      信仰:布朗族除了信仰上座部佛教外,还保留着许多原始宗教的传统信仰。人们普遍信鬼神,崇拜祖先。布朗族认为,他们之所以崇拜不计其数的鬼神,是因为所有的鬼神都有它们各自不同的专司职能,大小及地位高低不同,或利或害,善恶不一。尽管如此,布朗族都一律加以敬奉崇拜。因为他们认为万物有灵,其灵都有欲望,欲望一旦得不到满足,恶者变得更恶,善者则不愿行善;所以,对所有鬼灵的崇拜,除了迎合和讨好鬼神外,同时也是为了换取鬼神满足崇拜者在物质生活或精神生活上各种各样的需求。为此,在一年四季当中,布朗族祭祀鬼神的活动十分频繁。由于鬼神大都依附于森林之中,布朗族对森林极为敬畏,很早就划定并维护着具有生态保护功能的龙山森林和坟山森林。西双版纳布朗族崇信的鬼神以管水的“苦拉”为最大,传说为一人头蛇身的怪物,凡遇洪水猛涨或山崩地坍时,它就会出现,如果人见了便会死去,因而人们必须在每年的关门节和开门节祭祀苦拉神,才会化凶为吉。
      各地布朗族皆在村寨附近划定一片树林作为龙林,极目远眺,龙山森林郁郁葱葱,形成一道绿色屏障。凡龙山森林范围内的一草一木都被视为神圣,任何人不得砍伐或攀折。除了可在龙山森林祭祀神灵外,任何人不得进入圣地进行其他活动,否则将遭致厄运。由于神灵主宰着全寨男女老少的旦夕祸福,所以,每年都要进行祭祀。人们通过祭献神灵,乞求除灾得福,人丁兴旺,五谷丰登。
      布朗族民间信仰中另一个重要内容便是祖先崇拜,他们认为氏族、家族的发展和家族生命周期的更迭、延续以血缘世系为纽带,这使祖先观念与灵魂观念牢牢结合。亡故的先人,世世代代以其祖宗在天之灵升入神位,成为氏族、家族延续的最可靠的保护神。坟山多选择在茂密的森林中,这些长眠在坟山森林中的祖先神灵或亡灵是不可冒犯的。在安葬死者时,墓坑不做任何标记,数年之后,四周便长出树木,重新恢复原来的森林植被。布朗族像保护龙山森林一样严格保护坟山森林,除安葬死者外,平日禁止携带刀斧、锄头等进入坟山森林。
      森林中的动物不分大小,大象、野牛、蛤蟆、竹鼠等都是崇拜的对象,其中的一些动物甚至被认为是本氏族祖先的亲族,代表着祖先的魂灵,对它们既不能侵犯,更不能伤害。即使布朗族在过去擅长狩猎,但对被当作动物神的大象、野牛也从不捕杀,这非常有益于珍稀野生动物的生存和繁衍。
      茶在布朗族的生活中占有重要的位置,人们把茶视为圣物珍品,用于祭祀、婚丧,或作为礼品馈赠亲朋好友。由于人们对茶的需要、珍视以及感激而使得茶树最终升华为神灵。因此,布朗人在采摘春茶前,都要祭献“茶树王”,对它顶礼膜拜。茶被神圣化对茶树茶种的保存具有重要的作用,宗教禁忌避免了人为地破坏茶树茶林。

      受傣族的影响,西双版纳布朗族普遍信仰上座部佛教,佛寺以及一切制度都和傣族相仿,也有频繁的“赕佛”等活动。
      服饰:布朗族的服饰文化别具一格。生活于群山和森林之中的布朗族,以其独特的方式装扮自己,注意突出个性。由于偏爱黑色,他们的服色往往以黑色和青色为主。从各地布朗族男子的着装来看,差别不大。男子上身着黑色或青色无领或圆领长袖对襟短衫,下着黑色宽裆裤,裤腿短而肥大,头裹黑色或白色布料包头。男子有佩带手镯的习惯。青年男子头缠黑色或青色包头巾,老年男子喜欢蓄长发,将发辫盘于头顶,用白色头巾包头。而今除了老年人穿大裆裤外,中青年男子一般都改穿汉装。
      布朗族妇女的服饰则更多地保留了传统特色。西双版纳等地的布朗族妇女,上衣为左右两衽的无领窄袖短衫,或黑或白或蓝,紧腰宽摆,双襟在胸前交叉迭合,衣角两边各有一条飘带,以布带代纽系于左侧。上衣下摆、袖口等边沿饰以各色滚条和花边。上衣里面还穿有一件对襟圆领无袖贴身小背心,领口及胸襟处饰以各种彩色花边,胸襟上钉有一排小纽扣,背心多由色彩艳丽的净色布缝制而成。天热时,单独穿上这样的贴身背心,布朗族女性的曲线美得到了充分展示。下穿双层筒裙,外裙为黑色,膝部以上织有红、黄、黑等彩色横条花纹。膝部以下拼接黑色、蓝色或绿色布,用银腰带系裙。内裙为白色,比外裙稍长,裙脚边镶饰有彩布滚边和花边,可谓五色俱全。
布朗族妇女均挽髻于顶,挽髻处插有“三尾螺”簪,逢喜事盛会,发髻上还别有多角形银牌,髻下系有银链等装饰品。头缠黑色、青色包头巾。布朗族女性自幼穿耳,喜戴银质的耳塞和耳环,大耳环坠于两肩,耳环上饰以红、黄的花。年轻姑娘多用鲜艳夺目的丝线或毛线编织彩穗或彩绒球花装饰耳塞,有的下垂至肩,妩媚动人。随着头部的摆动,耳饰一同荡漾,极富动感和青春的活力,给人以轻盈飘逸的感觉。手臂箍有数圈银臂镯,手腕部戴3厘米左右宽的银手镯,胸前佩戴银项链以及各色玻璃珠。年轻姑娘喜在头上佩戴鲜花,中老年妇女则爱以护腿布缠腿。
      文身:文身是布朗族先民遗留下来的古老习俗。布朗族男子在十四五岁时就要施行纹身,在四肢、胸、腰、腹部和背部刺上各种各样的花纹图案。文身图案颇多,大致可分为鳞刺、字刺、形刺和蕨刺等4种。鳞刺形若鱼鳞又不全似鱼鳞;字刺即将傣文字母按所谓“咒语”或巫术需要排列成表格,刺在身上;形刺大多是动物图形,常见的有龙、虎、狮、象等;蕨刺其形若嫩蕨之尖叶。不论刺哪一种,都按“咒语”、巫术的需要构图。新中国成立后,随着科学文化知识的普及,文身习俗逐渐发生了变化。
      饮食:布朗人以大米为主要食粮,以玉米、豆类为辅。布朗族人饮食特点是以酸、辣、香、凉、生为主,烹制方法主要有煮、炒、蒸、炸、烧、烤、腌、生食等8种,虽然烹制技术简单,但仍有自己独特的风味。布朗族不仅喜食酸鱼、酸菜、酸笋,而且喜欢饮用一种独具民族特色与地区特色的饮料——酸茶。酸茶制法是:先将新鲜茶叶煮熟放在阴凉处,待茶叶变酸后置于竹筒中,塞紧,再用竹笋叶将竹筒包好埋进土中,三四个月后取出,即成酸茶。
制茶、饮茶也是布朗族的一大特点。布朗族善于制茶,长期的种茶实践使他们积累了丰富的制茶经验,布朗族妇女个个都是制茶能手。每年四五月,她们将采回的嫩毛尖放进锅里炒干,趁热装入带盖的竹筒,放在火塘边烘烤,待竹筒的表皮烤成焦状时,喷香可口的竹筒茶就制成了。生活在茶乡的布朗族人品茶极为讲究,他们的烤茶更是别具特色:将茶叶放入特别的茶罐中,放在火塘边烘烤,扑鼻的香气冒出时注入滚烫的开水,浓郁香醇的烤茶就制成了,这是布朗族人待客的上品。布朗族的用茶方式可谓多种多样,除了饮用外,还保留以茶入药、以茶入食的古老食俗,茶在布朗族的生活当中起着举足轻重的作用。
      建筑:布朗族的传统住房为干栏式竹楼,为竹木结构,既可通风防潮又能避开野兽的侵扰,比较适合山区的地理环境和气候特点。布朗族人建盖房屋的时间多选择在二至四月或十月进行,一家修建竹楼,几乎全寨成年人都来相帮,二三日即可告成。一般竹楼可住20年,每隔两年就要用茅草翻盖屋顶。布朗族认为,住房主宰着全家老小的平安,因而在建房的过程中,从合土、破木、竖柱到最后迁入都要举行一系列的祭祀活动。
      布朗族的传统房屋分上下两层,楼下关牲畜、堆放柴禾、农具,安装脚碓和织机等;楼上住人,室内中央设火塘,供做饭、取暖、照明之用。楼下地板用龙竹剖开压成宽竹板铺垫而成;卧室与待客之处铺以篾席,进屋必须脱鞋。屋内所有家具几乎全用竹材做成。室内四壁不开窗口,光线十分暗淡。楼室分堂屋、火塘、住室等3个部分。以竹片编织四壁,铺设楼板,空隙很大,但通风却很好。室内无隔板,堂屋、火塘、住室相通。火塘呈一方形,设于屋子中央,上面放置一个铁三脚架,以供烧水煮饭,火从不熄灭。
      改革开放以来,布朗族的住房条件也得到相应改善。人们开始改用木板铺楼,并将堂屋与住室用木板分开。以瓦片覆顶,瓦顶镶嵌玻璃亮瓦,结实的木板墙、木板楼代替了昔日的竹笆墙和竹笆楼,但建筑风格基本不变。还有少数致富能手开始建盖钢混结构的楼房。
      真正的“花姑娘”民族啊......
      谁收的花多,说明谁受欢迎......

      布朗青年送鲜花,姑娘若有意就把鲜花插在头巾上。如收到几个送花,就把鲜花放到筒帕里,等决定嫁给谁,再当着他的面把鲜花戴上。结婚那天,新朗要采来鲜花,把新房装扮得绚丽芬芳,五彩缤纷,新房成了一个漂亮的花房。
      文学:布朗族民间流传着许多优美动人的口头文学作品,体裁多种多样,包括了民间故事、神话、传说、歌谣、史诗、叙事诗、谚语、谜语等。其中如开天辟地神话《艾丝露勐坤》,图腾和祖先神话《削木成人》、《葫芦生人》,文化起源神话《火与石》,民族迁徙史诗《从勐茅来的人》、《来自“洪勒南三黑”》,等等,直接或间接地反映了布朗族历史情况;而流行于西双版纳长篇叙事诗的《道高朗》,讲述布朗小伙子与傣族小姐恋爱悲剧的故事,哀婉动人,极富于民族特色。这些文学作品题材广泛,优美动人,真实地表现了布朗族人民在各个历史时期的生活轨迹。
      艺术:在布朗族的日常生活中,民歌是不可缺少的精神食粮。布朗族民歌,内容丰富,曲调繁多。每逢结婚、迁新居、过年节或劳动之余,年轻人都爱对歌。按其音调布朗族民歌大体可分为“索”、“胜”、“宰”、“拽”、“脱麻”等几种。这些曲调也因地区差异而各具特色。布朗族是一个能歌善舞的民族,凡节庆婚礼等皆离不开歌舞。
      布朗族的音乐绚丽多彩、曲调优美。虽然各地的音乐曲调稍有差异,但各有很浓的特色,西双版纳一带的布朗族的布朗调分为索、森、缀、宰等四个基本曲调。索调在西双版纳布朗族民歌中是最主要且最具代表性的曲调,旋律委婉抒情,节奏轻快活泼,以小三弦伴奏,多用来歌唱爱情、新人新事等。森调婉转悠扬,用四弦琴伴奏,多用于演唱风俗、史诗、长篇故事传说,引经据典教育后代或叙家常。缀调古朴典雅,随和自由,可高亢,可低沉,一般在喜庆时唱,歌手贺新房、贺新婚时,多用这种调式,演唱过程中常出现近乎于吟颂的歌词。宰调欢快活泼,是一种对歌调,对唱范围极广,主要涉及爱情、生产、教育后代等。歌唱时各种曲调固定不变,歌的内容则可根据不同的场合,即兴编唱,以表达不同的思想感情。
      布朗族的乐器有打击乐器和管弦乐器两种。打击乐器有鼓、铓锣、钹镲、鱼罄等,其中鼓的种类较多,有大鼓、长鼓、象脚鼓、手鼓、木鼓、蜂桶鼓等,多在宗教活动中使用。管弦乐器有唢呐、羊角号、牛角琴、竹笛、洞箫、三弦、四弦琴、葫芦笙、响篾(口弦)、叶笛等,主要在婚礼、打歌场或喜庆节日中使用。
时至今日,各布朗族聚居区和散居区的音乐文化经过长期发展,已经形成了四种音乐文化风格区域类型:以西双版纳勐海县的巴达、西定、打洛、关双和思茅地区澜沧县蛮景等布朗族聚居区为代表的原存音乐文化风格区;以勐海县布朗山为代表的傣化音乐文化风格区;以临沧地区各县布朗族散居区为代表的傣化、汉化音乐文化风格区;以保山施甸县和思茅墨江县等地的布朗族为代表的汉化音乐文化风格区。
      布朗族有着丰富多姿的舞蹈艺术,歌与舞常常形影相随,密不可分。民间舞蹈分为歌舞、鼓舞、武术舞3种。西双版纳布朗山一带的布朗人喜欢跳“刀舞”,舞姿矫健有力,青年男女在一起喜欢跳“圆圈舞”;墨江布朗族逢年过节或婚娶佳期,盛行“跳歌”;施甸布朗族地区主要流行圆圈舞和二排舞。
      在布朗族的传统歌舞中,以鼓舞最具特色,而鼓舞又以双江布朗族的蜂桶鼓舞最为有名。蜂桶鼓舞布朗语叫做“克广”(跳鼓),因其形似蜜蜂桶而得名。它是一项群众性舞蹈,参加人数不限。舞蹈分三步舞和五步舞两种,由男女两队组成,以象脚鼓、铓、镲等作伴奏。动作大方、粗犷、潇洒,舞步刚健有力,节奏明快热烈,场面壮观动人,具有强烈的感染力和震撼力。信仰佛教的布朗族将蜂桶鼓舞纳入重大的佛教活动中,舞姿和舞步保持不变,逐渐成为插花节的专用舞蹈,并一直流传至今。此外,蜂桶鼓除在插花节、开门节、关门节时可以敲响外,平时不能随便乱敲,因为平时的鼓声是向外寨发出报丧信号。
      天文:布朗族的祖先经过长年累月的生产斗争实践,积累了不少天文、历法、天气变化规律的知识,并总结了原始的辨别方位、季节和气候的方法。布朗族人对于日月星辰都有其称谓,并根据日月星辰的升降、树木的向背来认识方位。一般,晚上以北斗星的方位来辨别方向和时辰。白天,以阳光照射的方位来辨别方向。阴天,则以植物生长状况辨别方向,如树皮阳光直射呈光滑的一面则是东方,背着阳光的树干呈淡绿色,还长些鲜苔的一面是西方。更有趣味的是布朗族还保留一些原始的辨别季节和气候变化的方法,如农谚说:“月亮带伞要下雨,太阳带伞要天干”;“久晴麂子叫,雨天要来到,久雨麂子叫,天要放晴了”;“河涧青蛙咯咯叫,天快要下雨”;“飞蚂蚁飞上天,天将要下大雨”等等。山里有一种鸟,布朗语叫“约”,雨天时隐居林中,阴天时若见这种鸟出林飞舞跳跃,则预示天将要放晴。
      姓名:布朗山的布朗族人一般实行母子连名制,没有姓只有名,小孩出生3天拴线命名,将母亲的名子连在孩子的名子之后。凡男子都在名字前加一“岩”字,女子都在名字前加一“伊”字。
      禁忌:传统禁忌在一定程度上规范和约束了人们的行为,诸如:不能追逐逃进龙山森林的猎物;凡供过神的、雷击过的、断了梢的、有藤条缠身的、树上有蜂窝、树脚有蚂蚁堆的树木皆不能做建筑材料;不用鬼多的缅树和菩提树作建材;不用日蚀和月蚀照耀过的材料作建材;不用在水塘边能看到树影的树木作建材;不砍坟山的树木;不毁坏龙林里的草木;村寨周围龙山上的树木不可砍来做房屋柱梁;如果砍伐树木太多,全寨会遭殃。凡此种种,在一定程度上保护了动植物。
      节日:布朗族的节日与农业生产和宗教活动有着密切的关系。西双版纳、澜沧、双江等地区的布朗族受傣族的影响,信仰小乘佛教,宗教节日尤其繁多,如“考瓦沙”(关门节)、“奥瓦沙”(开门节)、桑堪比迈(新年)、尝新节和以“赕”为中心的各种节日活动。施甸布朗族与汉、彝两个民族杂居,节庆多受汉、彝民族的影响,节日绝大多数与汉族相同,只有少数节庆还保留本民族固有的特点,主要节日有春节、清明节、端午节、火把节、中秋节等。
      在众多节日中,布朗族的年节——“桑堪比迈”最为隆重和盛大。“桑堪比迈”的时间多在傣历六月中旬,公历的四月中旬。“桑堪比迈”意即六月新年。西双版纳布朗族的主要活动有浴佛、为家族长洗礼、泼水等,故又称泼水节;临沧地区的布朗族年节的活动主要是堆沙和插花,故年节又称“堆沙节”或“插花节”。过年的时间一般为3天:第一天的活动主要是打扫居家住室、村寨,清洗衣物被褥、炊具餐具,洗澡、梳妆打扮;第二天杀猪宰牛,备办酒席,做糯米粑粑和糯米黄花饭,准备过年所需的酒及其他食品,与亲朋好友共度新年;第三天,西双版纳布朗族称为“麦帕雅宛玛”,意为日子之王来临之日,是新年伊始之日。这天早晨,村民们用竹筒抬来清水供僧侣浴佛,冲洗佛像上的尘埃。每一“嘎滚”成员要向家族长“松玛”行跪拜礼,这是布朗族自古就传下来的规矩。各户要备办两份糯米粑粑,每份上面插上一对蜡条、两朵鲜花送到家族长家。一份放入家族长卧铺上方的“胎嘎滚”内,作祭祀家族神用;另一包献给家族长。各家先给家族长行跪拜礼,然后由各户的男性家长为家族长洗礼,即用少许清水为家族长象征性地洗头、洗脚。边洗边祝福家族长身体健康、长寿延年。祝福完毕,家族长带领“嘎滚”成员一同在供奉祖宗的“胎嘎滚”前祭祀祈祷,然后以“嘎滚”为单位各自到寨子里滴水、祭祀。中午以后,人们穿着崭新的服装,在赶摆场上燃放高升,敲锣打鼓、载歌载舞,即兴跳起刀舞、蜡条舞、圆圈舞等民族舞蹈,共同迎接日子之王的到来。

      青年的房间......

      象脚鼓:因鼓身似象脚而得名,广泛用于歌舞和傣戏伴奏。象脚鼓还受到景颇、佤、傈傈、拉祜、布朗、阿昌和德昂等族人民以及克木人的喜爱,是各族歌舞中不可缺少的乐器。象脚鼓外形似一只精美的高脚酒杯,它是用一整段木材(或几块木料拼粘)制作,通体中空,上端是杯形共鸣体,鼓面蒙皮,鼓皮四周用细牛皮条勒紧,拴系于鼓腔下部,并可调节其张紧度。鼓身外表涂漆,鼓腰和鼓的下半部,雕有装饰图案,有的还在鼓身上系有花绸带和彩球。
      明朝人钱古训写的《百夷传》一书说:傣族“以羊皮为三、五长鼓,以手拍之”。这里说的“三、五长鼓”正是指的象脚鼓,其长度有三尺至五尺的意思。可见在明代以前,傣族就已经有了象脚鼓。
      关于象脚鼓的来历,在傣族民间流着一个非常有趣的故事。说的是很久以前,傣族地区年年洪水为患,人们不得安居乐业,后来才知,是一条蛟龙作孽。大家都恨死了这条蛟龙,有一个勇敢的傣族青年,立志为民除害。他在乡亲们的帮助下,终于杀死了蛟龙。在庆祝胜利的时候,人们为了表示对孽龙的憎恨,对幸福生活的憧憬,就剥下蛟龙皮,仿照象征吉祥如意的白象的脚,作成了象脚鼓。从此,象脚鼓的咚咚声,响彻傣家村寨,表达出傣族人民的欢乐心情。在傣族人民的心目中,百兽中的大象和百鸟中的孔雀都被看成是吉祥的象征。因此,每当象脚鼓敲响之时,男女老幼都欢快地跳起舞来。
      傣族人民制作的象脚鼓,鼓身细长,鼓面不再用蟒蛇皮,而是用羊皮作成。鼓身用轻质木材,一段完整的圆木挖空树心而成。整个鼓身涂上鲜艳的彩色,并用孔雀翎毛装饰,非常美丽。鼓身上系黄色或其他彩色绸带,挂在击鼓人的左肩。击鼓人夹鼓于左胁下,双手击鼓面。击鼓前,要用糯米饭滋润鼓面,使鼓声哄鸣悦耳。击鼓人边敲鼓边舞蹈,鼓声时紧时缓,节奏明快。击鼓人是整个舞蹈的组织者和指挥着。人们随着鼓声欢乐舞蹈,舞姿婆娑,变化万千。
      象脚鼓舞是傣族青年男女们在节日中最喜爱参与表演的舞蹈之一。傣语把青少年男子称为小仆冒,把姑娘叫做小仆少。每当小仆冒敲响了象脚鼓,小仆少们舞动着婀娜的身姿,就好似勾勒出一幅轻歌曼舞的少数民族田园诗画。而在小仆冒的斗鼓中,则从一个侧面表现了傣家男儿机智强悍的精神风貌。 当胜利者接过心上人手中斟满香醇酒的银杯,人与人之间的情感交流,在群情激荡的“水、水”欢呼声中,似乎又得到了一次圣洁的升华。鼓的上端较粗,下端略细,呈喇叭状,在鼓的上端用羊皮蒙面。演奏时将鼓斜挂在肩上,双手拍鼓,鼓声雄壮深沉。常用于舞蹈,由舞者边拍鼓边舞。
      纺织:布朗族的传统纺织技术十分高超,在历史上享有盛誉。布朗族的服装多是自制的土布做成的,以蓝、黑二色为主。其纺织原料是自种的棉花、苎麻和葛线麻等。用棉花和苎麻可以纺织成土布,用苎麻和葛线麻可缝麻袋或挂包。布朗族的纺织技术起源甚早。千年以前的汉文史籍中就有濮人以木棉织布的记载。《广志》说:“木棉濮,土有木棉。”“黑僰濮,出桐华布。”《华阳国志·南中志》永昌郡条说:“有梧桐木,其花柔如丝,民绩以为布,幅广五尺,洁白不受污,俗名曰桐华布。”西汉初年,这种用木棉纺织的布曾被蜀商大量运往关中一带销售,属当时的上等纺织品,倍受世人的青睐,以至于规定了它的交换价格,说明当时濮人的纺织手工业发展水平已经很高。明清时代,康熙《楚雄府志》卷一说:“蒲蛮,山居火种,妇人织火麻布为生。”乾隆《景东直隶厅志》卷三载:“蒲蛮,女织棉布。”又据道光《普洱府志》卷十八:“黑濮,宁洱有之……颇知纺织。”这些史料说明了布朗族先民的纺织历史久远,曾经拥有杰出的纺织技术。今天,在布朗族地区,仍可以见到一些妇女沿袭祖传的纺织技术,精心制作布料和手工艺品的情形。
      布朗族的纺织机有腰织机和水平织机两种。腰织机是自制的,结构简单,由织篾、梭筒、腰带、木砍刀(即挡纱板)、竹筒、竹棍等组成。纺织方法也很容易掌握,前边用一根粗细适中、约1.6米的竹筒横拴在两根柱子上,将纱线叠成双层,在此筒上滑动,作为经线。靠近织布人一端也有一个较细的竹筒,把纱线绷紧拴在腰部,经线的中央夹层还安置一个小竹筒和竹棍,用来上下分纱。妇女坐在小矮凳上,双足向前方蹬紧,然后用左右手来回地将细竹棍引线穿纱,同时还要用双手操纵挡纱板不断地把纬线挡紧。一个技术娴熟的妇女,若是不停地织,每天能织出30厘米宽2.5米长的白布。织出的布可用来缝制上衣、筒裙、包头巾、背小孩的背带、裹足布等。纺织品种有斜纹布、平布和彩锦。如将棉线染成红线、黑线、蓝线,可以织成各种条纹花布,美观大方,深受群众喜爱,也是缝制筒裙的好衣料。近代,布朗族妇女从傣族那里学会了使用水平织机,纺织技术有了进一步发展。至今,在双江布朗族村寨里,家家户户都有老式的压棉机、纺线机和织布机。他们依然自己种棉花、织布和做衣服。特别是双江布朗族妇女善织“葛布”和“阿娃毯”,远近闻名。
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(佤族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(佤族)
      佤族寨内建有茅草房、牛头广场、神灵广场及粮仓等。牛头广场是佤族古老的"剽牛"活动场所,而神灵广场表现了佤族万物有灵,灵魂不死的自然崇拜观念。佤族"木鼓舞"节拍鲜明强烈、风格粗犷豪放,佤族姑娘在舞蹈中长发飞舞,舞姿刚健,具有浓郁的民族风格。
      佤族,中国、缅甸的少数民族之一,民族语言为佤语,属南亚语系孟高棉语族佤德语支,没有通用文字,人们用实物、木刻记事、计数或传递消息。佤族主要居住在中国云南省西南部的沧源、西盟、孟连、耿马、澜沧、双江、镇康、永德等县和缅甸的佤邦、掸邦等地,中国境内还有一部分佤族散居在保山市、西双版纳傣族自治州、昆明市和德宏傣族景颇族自治州等地,是云南特有民族。佤族的先民在先秦时期便是“白濮”族群的一支,唐代称为“望蛮”、“望苴子”、“望外喻”;明代称“古刺”、“哈刺”;清初称“卡佤”等。
      过去不同地区的佤族有着不同的自称。大体说来,镇康、永德一带的佤族自称“佤”;耿马、双江、沧源、澜沧的佤族自称“巴饶”或“布饶”;西盟、孟连的佤族自称“阿佤”、“阿佤莱”和“勒佤”。汉族、傣族、拉祜族对佤族的称呼也有不同。对镇康、永德一带的佤族,傣族称“拉”,汉族称“本人”。对其他地区的佤族,汉族、傣族、拉祜族统称为“阿佤”或“佧佤”。“佧佤”又有“大佧佤”和“小佧佤”之分,“大佧佤”指西盟等地的佤族;“小佧佤”指沧源、双江、耿马、澜沧、孟连等地的佤族。“佧”为傣语,是奴隶的意思,称“佧佤”含有贬意和侮辱性。新中国成立以后,根据大多数人民的意愿,确定称为佤族。
      佤族语言属南亚语系孟高棉语族佤崩语支,有四种方言。佤族民间文学丰富而优美,沧源岩画十分有名,是佤族艺术的珍品。
      佤族善于雕刻。在佤族村寨中,处处可见雕刻有人物或动物的图案。佤族崇善红色和黑色,服饰多数以黑为质,以红为饰,基本上还保留着古老的山地民族特色。西盟地区的男子用黑布或红布缠头,上身穿无领短衣,裤子短而宽,喜欢赤足。青年男子身佩长刀,颈带竹藤圈,头戴银箍,身挎背带,显得威风凛凛。他们喜爱装饰品,耳朵穿孔戴大圆耳环,颈带竹藤圈,手腕戴银镯银链。佤族妇女多留长发,饰以银质发箍,披肩的长发上常用马尾制作的发网网住,发网上饰有银珠。女子着黑衣、红裙,上衣十分短小,盖胸露腹,无领,对襟,短袖。裙子过膝,常以红色为底,间有黑白绿黄条纹。耳悬银质大耳环,银环一至三个不等,项带二、三个银质项圈和若干彩色珠料,再佩上两三串鸟骨或贝壳制成的项链,五光十色,十分耀眼。裸露的腰腹部缠绕若干竹圈藤圈,染成红或黑色,有的还雕饰有许多花纹。手臂戴两三个竹圈银圈,手腕佩银镯二只,小腿缠竹藤圈数围。
      佤族热情好客,客至以水酒相敬。佤族男女普遍皆纹身,男子多在颈下、胸前、脊背和四肢绘刺花鸟、牛虎图案,妇女则在颈下、胳臂和腿上绘刺各种形状的花草。
      佤族人民喜爱歌舞,常见的舞蹈有“圆圈舞”、“甩发舞”、“春米舞”等。逢年过节,佤族群众会自动的聚到一起歌舞三天。他们唱歌的调子很多,主要有以《木鼓调》为主的哀歌,以《贺新房》为主的喜歌,以《芦笙调》为主的欢歌,根据不同的内容唱不同的调子。

      佤族的起源,普遍流传着《司岗里》的神话传说。按照沧源佤族的解释,“司岗”是“葫芦”,“里”是“出来”,意即从葫芦里出来的人;按照西盟佤族的解释,“司岗”是“石洞”,“里”是“出来”,意即“人是从石洞里出来的”。各地佤族虽然对“司岗里”的解释有所不同,但都把阿佤山视为人类的发祥地。这说明佤族人民在阿佤山居住已有久远的历史,或者就是当地的最早居民。“司岗里”可能是佤族对他们远古穴居生活的回忆。
      在先秦时期的著作如《山海经》、《竹书纪年》和《国语》中,都有“僬侥”这个族称的记载。《后汉书》也记有“永昌郡徼外僬侥种夷内附”。“僬侥”与佤族自称“巴饶”的语音很相近。永昌郡治在今云南保山,其辖区南部和西部正是佤德语支各族的分布区。“僬侥”很可能是佤德语支各族的先民。
      公元前109年,汉武帝置益州郡,辖区达到今保山市的广大地区。当时分布在澜沧江以西的佤族、布朗族、德昂族的先民,已在西汉的统属之下。公元69年,东汉置永昌郡,辖区包括今临沧市、普洱市、西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州的佤族分布区。在永昌郡又有哀牢人居住。从《华阳国志》和《后汉书》的相关记载看,当时的永昌郡已是民族杂居的地区,有穿胸、儋耳、闽、越、濮、鸠僚、傈、裸濮等族。哀牢人并非指某一个民族,应该是居于哀牢山区各民族的总称,也包括佤族的先民在内。
      唐朝时期,云南澜沧江和怒江流域是各民族的杂居区,族称很多。据《蛮书》、《新唐书》等记载,有望、望苴子、望外喻、朴子蛮、木棉濮、赤口濮、金齿、绣脚、绣面、寻传、么些等等。其中望、望苴子、望外喻这些名称和现在佤族的自称“佤”基本相同或十分相近。
      元朝时期,云南西南部有蒲蛮居住,这在《元史》、《新元史》和《云南志略》中都有记载。蒲蛮分“熟蒲”和“生蒲”。“熟蒲”分布在今保山、昌宁、凤庆、云县一带;“生蒲”分布在“熟蒲”的南部。“熟蒲”和“生蒲”之分,反映了佤德语支各族各地社会发展的不平衡,从其分布来看,“生蒲”主要指的是佤族。
      明代设孟连长官司。在佤族分布的其他地区又设置了镇康御夷州和孟定御夷府,后又在孟定御夷府地分置耿马宣抚司,仍属孟定御夷府。清代沿袭明制,略有变更。
      1885年,英国吞并缅甸以后,侵略矛头指向了云南。英国以中缅边界问题为借口,不断派遣武装人员、传教士潜入阿佤山区,查看地形,绘制地图,进行各种阴谋活动,甚至煽动佤族人民脱离祖国。1887年,设镇边直隶厅,辖孟连、西盟、澜沧和沧源等地。民国时期,沧源、耿马置设治局,镇康、双江、澜沧(包括孟连和西盟)均改为县。
      阿佤山区是一个十分富庶的地方,英国早已垂涎班洪、班老一带丰富的银、铝矿。1934年1月,英国公然武装侵占矿区,制造了有名的“班洪事件”。班洪、班老部落首领邀集周围十多个部落,剽牛立盟,组织武装,誓将英国侵略者赶出国门之外。景谷、澜沧、缅宁(今临翔区)、双江、耿马等地的汉族、傣族、拉祜族、彝族等各族人民组成1 400多人的“西南边防民众义勇军”前来支援,打得侵略者狼狈不堪。但是国民党政府屈服于英帝国主义的压力,强迫遣散义勇军,压制佤族人民的反抗斗争。1936年,以班洪为首的佤族17个部落王发出了《告祖国同胞书》,严正声明阿佤山“自昔远祖,世受中国抚绥,固守边疆……我佧佤山数十万户宁血流成河,断不作英帝国之奴隶,即剩一枪一弩一银一妇一孺,头颅可碎,此心不渝……愿断头颅,不愿为英帝国牛马,此志此情坚持到底”。佤族人民大义凛然的呼声,得到举国舆论的响应,终于挫败了英帝国主义的强盗行径。
      抗日战争时期,佤族和各族人民为抗击日本侵略者入侵云南,以人力、物力和财力积极支援滇西南抗日部队,并组织“耿马沧源支队”、“阿佤山区游击支队”、“阿佤山特区自卫支队”、“班洪自卫支队”等游击队与侵略者展开武装斗争。1944年,又配合抗日部队在班洪、班老等地痛击日寇,收复失地,将日军驱逐出孟定。
      在阿佤山中心地区,生产资料私有制虽已确立,但还保留着原始农村公社的残余。每一个村社都有一定的地域范围,包括一到数个自然村。每个村社的可耕地,一般有10%到20%是村社公有的,大部分耕地及生产工具、房舍、牲畜、武器、生活用具都属个体家庭及个人所有。私有的土地可以长期占有、使用、继承、转让、抵押和买卖。村社公有的土地,凡村社成员都可以耕种。村社成员在这种所有制基础上,以个体家庭为单位进行生产。
      由于佤族各地区的社会发展阶段不同,人们在生产中的关系也有区别。西盟佤族在生产中有合种、换工、借种、雇佣、债务、蓄奴和租佃等关系。合种即由两家组成的共耕关系,双方平均出种子和劳动力,共同生产,产品平均分配,土地不管为何方所有,皆不计报酬。换工是在农忙季节临时组成的互相助耕关系。借种是耕地较少的农户向耕地多的农户借地耕种。雇佣和债务关系比较普遍,前者,主、雇双方多有亲戚关系;后者,债务关系主要是互相帮助和互通有无,后来逐渐变为剥削关系。蓄奴和租佃关系虽仍存在但不普遍。
      由于财富不均,社会上出现了有吃有穿、雇工放债的富裕人“珠米”;自种自食或基本够吃的中等户“库普莱”;缺吃少穿、借债帮工的贫困户“普查”和奴隶“官觉克”。西盟佤族由于对生产资料占有不同而出现了社会分化状况,但是这种分化还没有达到固定和明显的程度,也没有发展成为某种阶级社会的特定的阶级,而是正处于形成阶级社会的过程中。
      阿佤山边缘地区的生产水平,一般比中心地区先进。普遍使用铁制农具,水田比重已达到耕地总面积的20%以上。旱地耕作技术也较为先进,挖犁撒种已代替刀耕火种。这类地区在生产关系上的特点是政治上享有特权的部落大头人,已具有某些封建领主的性质。沧源县班洪部落基本上可以作为这类地区的典型。
      新中国成立前,班洪地区封建领主性质的社会经济,大约已有一百年的历史。“班洪王”对部落辖区的土地享有最高的所有权,依附于土地的佤族人民是他的隶属民。在人们已经形成的观念中,班洪地区的一切,包括土地、山川、甚至森林中的虎、象、鹿、豹等都属于“班洪王”所有。虽然人们在生产中的经济关系也有合种、换工、借种、雇佣、债务、租佃等形式,但性质却不尽相同。譬如合种关系中已产生了剥削因素;雇工关系比较普遍;债务关系相当严重,约有60%以上的农民借债,而富裕阶层都不同程度地用高利贷盘剥农民。镇康、永德一带的佤族,与前两类地区的显著差别是,水田较多,土地占有集中。地主、富农依靠土地和其他社会财富占有的优势,对广大农民进行地租、雇工和高利贷剥削,早已进入封建地主经济发展阶段。
      新中国成立前,在佤族各地区,由于经济发展不平衡,社会组织也有区别。
      阿佤山中心地区的佤族,尚处于以村寨为单位的分散状态。村寨是一个地域、经济、政治和军事单位,在一定程度上具有从父系氏族公社发展而来的原始农村公社的性质和组织形式。每个村寨内部又往往包括几个小寨,每个寨子一般包括几个家族和不同姓的个别家庭。村寨都有一定的地域范围,成员有一定的权利、义务和共同的宗教活动,还有窝郎、头人和魔巴共同管理政治和宗教事务。窝郎在最初时可能是氏族长,后来逐渐演变为村寨的首领。窝郎一般为世袭,职权很大,管理村寨中的宗教、政治和其他一切事务。但到了新中国成立前夕,职权范围已缩小,虽然名义上还是村寨的领袖,享有一定的威信,实际上只管理宗教上的某些事务。头人是村寨成员民主选举产生的政治领袖,条件是经济富裕,善于说话办事,公平勇敢等。新中国成立前几十年,由于“珠米”即富裕阶层的出现,头人开始享有某些特权,管理村寨的一些重要事务,在佤族的政治活动中起着重要的作用。魔巴是巫师,主持宗教活动。魔巴多是老年人,知道的事情多,在群众中也有一定的威信,对佤族的社会政治生活,起着一定的影响。
      村寨的共同事务如械斗、对外纠纷、猎头等由“头人会议”解决,有的事情还得召开“寨民大会”讨论处理。村寨有不成文的习惯法,对村寨成员一视同仁,处理的范围包括泄露村寨的机密、不参加集体行动、盗窃、债务、婚姻等。对于违反习惯法行为的处理,轻则受到头人和群众的斥责、赔偿、道歉等,重则抄家、驱逐出寨或处死。
      新中国成立前,由于血族复仇的观念影响,西盟佤族村寨之间的械斗很多。祖辈之仇子孙不忘,常延续几代,才得到解决。械斗时,凡成年男子都要参加,能参加而不参加者,为习惯法所不容,轻则受到社会舆论的谴责,重则受物质的惩罚。有时,在议定一定的条件后,仇家寨也进行和解。双方约定时间和地点举行和解“洗手”仪式,双方的头人或魔巴互相敬酒,互送表示一条心的牛肋骨,并栽一块石头,以后即不复为仇。
      班洪地区即俗称的“班洪部落”,相当于今沧源佤族自治县班洪、班老和芒卡三个乡(镇)的范围。一百多年前,班洪地区尚是分散的小部落。胡姓家族原居住在绍兴(今缅甸境内),后来迁到了班洪,受南板头人“达伯”某种程度的控制。在胡姓家族和班洪寨势力发展之后,与南板发生了矛盾和斗争。班洪首先打败了颇有势力的富贡部落,规定富贡的百姓每年要给班洪胡姓官家劳动服役,富贡的土地,胡姓官家可以随便开种。接着,班洪又打败了南板,规定南板的百姓要给胡姓官家种地;胡家有人死,要南板的人挖坟坑、抬尸体、埋葬;南板的土地,胡家也可以随便开种。村寨与村寨、部落与部落之间的隶属、依附关系就是这样通过武力建立起来的。胡家接着又征服了周围的蕉山、老厂等村寨。其他的村寨、部落见班洪势大也就都陆续归服了。新中国成立前,班洪胡姓官家所管辖的范围被称为“葫芦王地”。在这个区域内,班洪王是最高统治者,其下有一套完整的管理机构和脱离生产专门从事管理的人员。班洪王是世袭制,一般为长子继承。首位班洪王是达本。达本传位于长子胡玉山,胡玉山传位于长子胡中汉。胡中汉死时,其子年幼,由其弟胡中华代理。1954年,胡中华被“委任”为班洪王。辅助班洪王办事的,有“达伙”(衙门)、波勐、拉勐、伙头、管事等,由其近亲臣僚协助处理政务。
      永德、镇康等地的佤族从明清以来一直受傣族土司的统治,新中国成立前也实行了国民党政府的保甲制。1949年12月,佤族人民和云南各族人民一起获得了解放。由于阿佤山地处边疆,情况比较复杂。
     长期以来,佤族与汉族、傣族、拉祜族居住在同一地区,相互之间的经济文化交流促进了彼此的发展。明代中叶以后,陆续有大批汉族矿工进入阿佤山区,开采银矿,并在此落户。清初,汉族贫苦劳动人民来到这里的更多。在班洪、班老部落一带由石屏人吴尚贤开设的茂隆银厂,矿工曾达两三万人之多。内地商人前来经商的也不绝于途。1800年,清政府因害怕“聚集丁夫,滋生事端”而关闭了茂隆银厂。不久,在西盟永广一带又有汉人开矿建厂。这样大规模的开矿建厂,对佤族产生了很大的影响,由于汉族人民带来了铁器和水稻种植的技术,这一地区的佤族锻铸铁器、冶制银器、种植水田和使用耕牛,都是从这时开始的。
     新中国成立前,佤族各地区由于历史条件和与其他民族的关系密切程度不同,社会发展水平不平衡。阿佤山中心地区的西盟和沧源、澜沧的一小部分佤族,还停留在原始社会末期或向阶级社会的过渡阶段;阿佤山边缘地区的耿马、双江和沧源、澜沧、孟连的大部分地区的佤族,因受傣族的影响较深或受傣族土司的统治,基本上已发展为封建领主制;居住镇康、永德等地的佤族,与傣族、汉族发生经济文化的关系密切,较早接受了傣族、汉族的先进文化,已经处于封建地主经济发展阶段。
     镇康、永德一带的佤族农业生产水平较高,水田较多,生产技术接近或基本与当地汉族、傣族相同。阿佤山边缘地区,农业相当落后,主要种植旱谷与小红米,水稻、荞、玉米、豆类次之。所用的铁制生产工具有犁、板锄、矛、铲、砍刀、长刀等。阿佤山中心地区更为落后。由于尚未掌握冶铁技术,铁器原料仰仗外地输入,因此,铁制农具不足,还兼有一定数量的竹、木农具,如耙、臼、碓、播种筒等。个别地方还不会用犁,畜力使用也不普遍。
耕地有旱地和水田之分。旱地都是山地,耕作十分粗放,有“刀耕火种” 和“挖犁撒种”两种。“刀耕火种”是在长满茅草树木的荒地上,把茅草树木砍倒、晒干后放火烧光,用灰烬作肥料,不经犁挖即用矛、铲刨坑点种。刀耕火种的土地,一般种上两年就要轮歇。“挖犁撒种”是把茅草树木砍倒、晒干后放火烧光,用锄挖或犁耕松土,然后撒播种子。挖犁撒种的土地,一般要连续种三四年后才轮歇。两者的比重基本各占一半,有的地方则全是不犁不挖的“火山地”。
     水田基本没有水利设施,要到雨季才能犁耙的“雷响田”,坡度大,田丘狭小。在中心地区,水田的数量极少。收割的方法也比较原始,大都是现割现脱粒。脱粒多用脚搓,所收粮食贮入大竹筒内。水田的产量一般每公顷2250公斤,旱地约每公顷1125公斤。
     佤族在劳动生产中有性别和年龄的分工。春耕时,男子将荒地上的茅草树木砍倒、晒干后放火烧光,用矛、铲或竹尖器挖穴,妇女和小孩随后点种、盖土,收割、舂米也由妇女担任。劳动力的使用率不高。在阿佤山的中心地区,频繁的村寨宗教活动、生产忌日和部落械斗等几乎要占去半年的时间。
     在阿佤山大部分地区,手工业尚未成为独立的生产部门,有打铁、编篾、纺织、酿酒、制槟榔等,多半供家庭消费,仅在农闲时进行。
     佤族妇女都会用手捻线和纺线,不用织机,用一套竹木工具织布,每天可织约一尺宽的布一米。所织筒裙和筒帕(挎包)都系自用。副业不甚发达,有饲养牲畜、采集和狩猎,后者主要是弥补粮食的不足。
     阿佤山区形成以物易物的初级市场,只有几十年的时间。最早在西盟出现的所谓“烟会”,是随着鸦片生产的需要而出现的,内地商人用盐、茶、烟、辣椒、线、布、牛等换取鸦片。交易的方式以物物交换为主。新中国成立后,已根绝鸦片种植。
     听到了熟悉的《阿佤人民唱新歌》......
     据说《阿佤人民唱新歌》是解放军某部通讯兵战士杨正仁在1964年根据佤族民歌创作的。1964年的冬天,杨正仁在佤族的班哲寨架设电线时,收集到一首旋律优美的佤族民歌《白鹇鸟》,这首民歌迅速点燃了杨正仁的创作热情,他便以《白鹇鸟》为蓝本进行再创作。经过一个月的创作,《阿佤人民唱新歌》终于脱稿,由他所在的部队宣传队排练演出,从此,《阿佤人民唱新歌》走进了听众的心中。而有的采访者则又是另一种说法,说那是1964年的一次佤山军民联欢活动,热闹、欢快的场面激发了驻西盟佤山部队战士杨正仁的创作灵感,于是写下了《阿佤人民唱新歌》。至于创作时间,有的则说是“从冬到春,终于断断续续完成了《阿佤人民唱新歌》”,有的则说,是一天完成的。创作灵感既有长期积累的水到渠成,也有瞬间的火花闪亮,创作过程有一气呵成,也有精打细磨,哪种说法最接近事实,局外人似乎不好评说,最清楚此间情况的,当是杨正仁先生。
      2009年3月23日,杨正仁受邀回到了梦牵魂饶的佤寨,在沧源县委、县政府的陪同下,上佤山,访佤寨,为佤寨人的新生活感奋不已,于是便连夜修改、斟酌、试唱了新的《阿佤人民唱新歌》,3月25日晚,杨正仁把新的《阿佤人民唱新歌》词曲正式稿赠送给了沧源县委书记祁腾武,会说话就会唱歌的佤族少女在20分钟后就现场演绎了这首新歌。杨正仁深情地说道: “我希望这首新歌能像《阿佤人民唱新歌》继续传唱下去,成为沧源佤族人民的新名片。”
      有关《阿佤人民唱新歌》的歌名,据杨正仁说,《阿佤人民唱新歌》的歌名最早叫《阿佤歌唱新生活》,虽有一个“新”字,但“新生活”只是一个侧面,表现的面稍微狭窄了一点,而“唱新歌”就不一样,表现的面就宽多了。为表现佤族人民对共产党、毛主席的崇拜或者敬仰之情,一共写了三段词,最后一段就落在毛主席共产党这点上,把他们的理想,对美好生活的向往表现出来。 歌名就改为了《阿佤人民唱新歌》。
      部队宣传队一演出,《阿佤人民唱新歌》立即就得到了佤族人民的喜爱,西盟县文工队便派人到部队宣传队来学习,然后到佤山各村寨演唱,由于歌曲表达了佤族群众的心声,很快,《阿佤人民唱新歌》就成为佤山的“流行歌曲”。
      1965年3月,西盟佤族自治县正式成立,《阿佤人民唱新歌》作为庆典的献礼在晚会上演唱,阿佤人民把它当作自己的民歌。现在我们还能看到有将《阿佤人民唱新歌》直接标注为“云南沧源县佤族民歌”的,只是不知这种标注是不是出于好心的喜爱?
      后来,阿佤的红卫兵把这首歌从阿佤唱到了昆明。据说,杨正仁有一年回家探亲时,发现昆明的大街小巷都在唱《阿佤人民唱新歌》,让他既惊喜又兴奋。
      1972年,经云南电台推荐,《阿佤人民唱新歌》入选《战地新歌》第一集;据说在评审过程中,《阿佤人民唱新歌》差点被刷了下来,原因是歌词太简短。这不过是有惊无险的一个小插曲。
      1972年,中央人民广播电台向全国播放了著名女中音歌唱家罗天婵演唱的《阿佤人民唱新歌》,从此,《阿佤人民唱新歌》走进全国各族人民的心里。那时的人们,一些人通过这首歌,认识了远在云南边陲的佤族;一些人虽不知道这是哪个民族哪里人的生活,但却都会哼上不完整的几句歌词。
     1973年参加全军文艺汇演,获得了一致的好评,从此在军队系统开始了传唱。
     1991年选入《红太阳》音像制品,据说《红太阳》音像制品曾发行300万份,据说在300万份《红太阳》的播放声中,人们又掀起了一轮高歌《阿佤人民唱新歌》的热潮。
      2002年,西盟佤族自治县人大常委会通过议案,将《阿佤人民唱新歌》确定为西盟佤族自治县县歌。据我有限的见闻,全国有县歌的恐怕不多,西盟佤族自治县将《阿佤人民唱新歌》作为县歌,表明西盟人民对《阿佤人民唱新歌》的认同、喜爱,体现了西盟人民永远歌唱《阿佤人民唱新歌》的决心。这是对杨正仁的肯定,也是对《阿佤人民唱新歌》的肯定。
      随着《阿佤人民唱新歌》的40年的不断传播,这首歌已影响甚广,至今仍在中国各地、缅甸、菲律宾、美国等国家和地区传唱。全世界的人们通过这首歌,开始了对佤山的相识与神往;通过这首歌知道了阿佤山,了解了佤族。
       “村村寨寨,哎打起鼓敲起锣”。“村村寨寨”,是佤族生活的真实写照。佤族主要分布在云南省西南部的沧源、西盟、澜沧、孟连、双江、耿马、永德、镇康等县的山区与半山区。即澜沧江和萨尔温江之间、怒山山脉南段的“阿佤山区”,是“住在山上的人”。
      “打起鼓敲起锣”,打鼓敲锣,是为了在民俗活动中制造与渲染某种气氛。这里主要是为了烘托一种喜庆的气氛。这里的“鼓”不是我们所理解的一般的鼓,应是佤族的木鼓,木鼓是佤族的传统祭祀工具、乐器和报警器具。一般以红毛树、花桃树或麻栗树某一段为原料,按一定形状掏空而制成。大小不一,一般长约2米,直径为0.5至1米之间。分公鼓、母鼓两种。多成对存放在村寨中的木鼓房中。木鼓是佤族人民崇拜的神圣之物。他们认为,木鼓是 “通神之器”、“通天之鼓”, “生命靠水,兴旺靠木鼓”。因此,平时不能乱动,只有祭祀报警和节日喜庆等重大集体活动时才能敲打。这里的“锣”,也不是我们一般所见的“锣”,而应是佤族人民芒锣。芒锣形体圆厚,用响铜铸成。锣面低,中心有乳头凸起。锣边有两个穿皮条的孔。演奏时,左手提锣,右手执槌击奏。也有挂在木架上击奏的。是伴随人们日常生活的乐器,多用于歌舞伴奏和器乐合奏。
      “阿佤唱新歌”,“阿佤”是对佤族人民的他称,含有亲切与亲昵的意味。“新歌”,是针对歌词的内容而言的,一个“新”字,包含了多层的含义,歌词的内容新,人们的生活新,人们唱歌时的心情新。
      “毛主席光辉照边疆”,说明“新歌”所以“新”之因。“毛主席”,是当时时代的关键词,与“中国共产党”的含义相等同,这里应是指中国共产党的民族政策,“光辉”,既承前“毛主席”,在那个时代,毛主席还是“红太阳”的同名词,也承后的“照”,给以光明、给以温暖,是对党的民族政策的阐释。“边疆”是概指,更是实指,佤族真正处在我国云南与缅甸交界处,是真正的边疆。
      “山笑水笑人欢乐”,是“光辉照边疆”的结果。“山笑水笑”,是用拟人手法描写的自然景致,“人欢乐”是状写人民的生活情形。是一幅自然与人和谐统一的美好生活图景。是虚构,更是写实。
      佤族人民清楚地记得,1951年初,抗美抗朝战争的第二年。蒋介石想趁机反攻大陆,任命逃往缅甸的原国民党第八军军长李弥为中缅边境反共救国军总司令,指挥第五、六军残部分三路向佤山反扑,并很快占领了佤山。于是中国人民解放军奉命向佤山进发围剿残匪,经数十次这种特殊的大小战斗,至1951年7月,解放军共歼蒋残匪2500多人,粉碎了蒋残匪的反攻,收复了佤山,史称“二次解放”,是共产党领导的中国人民解放军,消灭了国民党军队的残兵,使他们的生活从此得以安宁。佤族人民更清楚地记得,中国共产党领导人根据云南少数民族的不同情况,提出了“慎重稳健”的工作方针,针对佤族的特殊情况,采取了直接的过渡方式。人民还清楚地记得,当时的佤族采取的是原始的刀耕火种的生产方式,在党的民族政策的支持下,1953年至1956年就增开水田15000多亩,开挖水沟480多条,为农业发展奠定了良好的基础。
      人们还清楚地记得有个叫毛岩特的佤族兄弟的故事。毛岩特从小父母双亡了,七岁八岁时就给头人放牛,因为年纪小,他看不住到处跑的牛,就走失了一条牛,他吓得不敢回来,在山上躲了好几天,最终还是被头人派去的人找了回来,找回来后,就把他吊在房梁上打,下面拴着一条恶狗,假如他的脚一落地,恶狗就会咬他的脚。并且拿粉墙那种石灰抹他的眼睛,差点把他的眼睛弄瞎了。眼看毛岩特快要死了,他们就要活埋他。正埋到脖子的时候,共产党的工作队来到了寨子里。他们就去找头人协商,要把毛岩特救出来。协商的结果是,工作队必须要给头人五斤茶叶五斤盐巴,才可换得毛岩特,工作队同意了头人的要求。毛岩特被救出来后,就一直在工作队里帮忙,后来被安排到农场工作,成了生产骨干。在第一次填登记表时,工作队员问他你叫什么名字,他犹豫片刻以后,坚决地说,我叫毛岩特。工作人员问他,你怎么会姓毛?他说我是毛主席共产党救下来的,所以我就姓毛。并且还跟他的子女说,我们是毛主席共产党救下来的,我们要姓毛,而且我们世世代代要姓毛。毛岩特,只是工作队解救无数个奴隶中的一个。
      “人民公社好”,“人民公社”,是当时的一种社会组织形态,被认为是一种先进的社会组织结构,是中国进行社会主义建设的一种尝试。“好”,虽是当时的概括式价值评价,但对佤族而言,应是有所指称的,佤族解放不久,就在西盟佤山的马散村窝农寨成立了西盟第一个农业合作社,标志着西盟佤山从原始部落直接跨入了社会主义社会。为此,党和政府长期派驻工作组,教老百姓们种菜、磨豆腐、刷牙,帮助他们发展生产,提供无偿的帮助。
      “架起幸福桥”,“幸福桥”,是对“好”的补充,也是“好”的结果,幸福本是一种抽象的感觉,只可自己意会,不可说清道明的,但在佤族,却是可以用一串数字来显示的。据说,1956年,西盟县粮食产量人均314公斤,比1952年人均增长204公斤;农业产值增长216%。他们不会忘记,他们的粮仓是竹筒,而一家往往仅有几根竹筒。
“道路越走越宽广”,是对未来生活的展望,这种展望是建立在现实基础上的展望,是一种有可能性的展望,他们废除了奴隶买卖制度,他们实行了先进的生产方式,他们整理并建设自己民族的文化。
       “江三木罗”, 本是佤族一个英雄的名字,后来嬗变为一个衬词,用来表达纯洁的爱意和祝福。
       “山山岭岭”,是对佤族山寨自然景象的描写。
       “歌声起红旗飘”,是当时农业生产情景的写照,那时,农业集体生产常是规模化进行,生产工地上常见红旗飘扬,唱听歌声响起。这种生产情景不止佤族,全国各地都可见到。
        “闪闪银锄落”,“锄”,是开垦荒山的工具,“闪闪”、“银”,是修饰,更是一种对劳动的美化与开垦荒山的赞美。“落”是挖的意思。
      “毛主席号召记心窝”,毛主席的有关号召很多,这里的号召主要是有关发展生产,尤其是农业生产的号召,“记心窝”,记在心中,也就是按照毛主席的号召去做。
      “清清河水上山坡”,是“毛主席号召记心窝”的结果,因为,兴修了水利,才有河水上山坡的奇观。西盟佤山1958年修建了城子水库,水库的建成使这里的粮食产量稳步上升。
      “茶园绿油油”、“梯田翻金波”,是河水上山坡的结果,因为有了河水的浇灌,才使得茶叶绿油油,才使得稻谷黄橙橙,“翻金波”,是对稻谷的隐喻。 
      “丰收花开千万朵”,是一种写意。“丰收”是对“绿油油”、“翻金波”的概括表述,是对兴修水利工作的肯定,更是对毛主席号召的肯定。
      “各族人民”,是指佤族在内的全国所有民族,表明佤族已经与各兄弟民族站在了同一发展的起跑线上了,佤族仅仅用了十多年的时间,就完成了从原始社会末期直接过渡到社会主义阶段的历史进程。
     “团结紧向前进”,是指在党的民族政策指引下,各民族人民共同团结、共同进步,现实的事实成分说明了,未来预期同样可以充分地说明。周恩来总理1950年国庆大典接见少数民族代表时曾指出:我们应该更进一步地加强和巩固民族团结,我们应该有步骤地和切实地实现民族区域政策。
     “壮志震山河”,是民族团结的结果。 无数事实证明,民族团结是中国繁荣强盛的保证,只有民族团结了,国家、社会、民族才能发展,才能进步。“震山河”,是比喻的说法,既指震慑海内外的敌人,也指震慑自然的山水,即改造自然的山水。
     “毛主席怎样说阿佤人民怎样做”,毛主席怎样说,应是党的民族政策怎么说,因为毛是党中央政策的主要决策者,所以人们惯用毛代称中国共产党。这是对党的民族政策的肯定,佤族人民所取得的一系列成绩,都是党的民族政策方针指导的结果。“怎样做”,是一种肯定性的承诺,因为一系列的看得见、摸得着的实惠成果,使他们坚信“说”的是正确的。网上曾有人撰文认为,佤族的生活其实不是那样的,那完全是一种虚构,我们认为,这是他没有站在佤族当时那种生活的角度进行理解的结果,那是有特定的时代背景的。
      “跟着毛主席哎跟着共产党”,是对“毛主席怎样说阿佤人民怎样做”的申说,是佤族人民一种决心的表达,表示要在党和毛主席的领导下,进行生产与生活;是一种信心的表达,表示有了党和毛主席的领导,生产与生活就一定能够发展与美满。
 
      这里表演的《阿瓦人民唱新歌》,歌词中竟然还有一带一路,好跟形式啊 ......
     佤族的宗教信仰有原始宗教、佛教和基督教三种。
     原始宗教:原始宗教信仰是佤族最具特点和普遍性的信仰;佛教和基督教传入佤族地区的时间不长,信仰者也只是部分地区的佤族。佤族相信灵魂不灭和万物有灵。在他们的观念中,人类、山川、河流、植物、动物和凡为他们所不能理解的一切自然现象如风雨雷电等等,都有灵魂,或称鬼神。在佤族人那里,鬼和神没有加以区分,都指观念中的灵魂。佤族认为人的生、老、病、死都与灵魂有关。通过人性的泛化和外推,也就很容易地认为自然界的一切事物和现象都有灵魂,都受一个不可理解的力量所主宰,由此形成了万物有灵的自然崇拜或原始宗教。
      佤族最崇拜的是“木依吉”神,把它视为是主宰万物和创造人间万物的最高神灵“鬼”。佤族所进行的如拉木鼓、砍牛尾巴和猎人头祭等较大的宗教活动,都是为了祭祀它而举行的。每个佤族村寨附近,都有一片长着参天大树的茂密林子,佤族称其为“龙梅吉”,即“鬼林地”。佤族认为神林是“木依吉”存在的地方,人们不能乱闯进神林,不能动神林中的一草一木、一石一土,否则,会受到神灵的惩罚。至今,许多佤族村寨的神林还保护得较好,有的成为风景林,有的仍作为禁忌场所。沧源勐角乡翁丁村的神林、糯良乡南撒寨的一片林地、单甲乡单甲大寨东北面的原始森林和班洪乡南板村的一片大榕树林,都是不可乱闯之禁地。
      佤族信仰和崇拜的另一重要的神是“阿依俄”,把它供奉在房内鬼神火塘左边的房壁上,视其为男性祖先,凡有男性的人家都供奉它。每当遇到大事如结婚、生育、死亡、生产、盖房、收养子等等事情,都要祭它,并向它祷告。
      为了得到鬼神的保佑,佤族的宗教活动十分频繁。每年全寨性的祭祀照例由祭水鬼祈求风调雨顺开始,接着是拉木鼓、砍牛尾巴、剽牛、猎人头祭谷、祈求丰收等一系列活动。猎头的习俗是原始社会的一种残余,由于生产落后而长期保留下来。随着社会生产力的发展,这种落后的习俗已被废除。
      佛教:佤族信仰的佛教,有汉传佛教和南传佛教两派。汉传佛教是在百年前由大理传入沧源岩帅和单甲等村寨,到新中国成立前信仰的人已经很少。南传佛教传入佤族地区,约有百年左右,首先传入沧源的班老,后来传到班洪、勐角等地。新中国成立以前,佤族信仰南传佛教的约有两万多人。
      基督教:基督教传入佤族地区的时间是20世纪初。美国浸信会牧师永伟里在1905年时到今澜沧、双江一带传播基督教。永伟里及其后人经过租买土地,修建教堂和传教,使基督教逐渐在拉祜族和佤族中传开。新中国成立以前,佤族信仰基督教的约有两万多人,主要分布在沧源和澜沧。
      建筑:佤族的村寨多建在山坡或小山巅,房子随山势而建,不拘方向,由高而低。一个村寨的规模,大者上百户,小则十几户,一般在百户上下。从用材上说,主要有竹木结构和土木结构两种。从建筑样式上说,主要有“干栏式”楼房和“四壁落地房”两种。沧源、西盟、孟连、澜沧、双江的佤族以竹木结构为主,为“干栏式” 建筑,一般分上下两层,上层住人,下层无遮挡,用作畜厩或堆放农具杂物。佤族在修建房子时有互助的习惯,一般当日即可建成。大头人和有钱的人可以建“大房子”,其标志是在房上设特别的木刻,墙上挂有象征富有的带犄角的牛头骨,形式和陈设则和普通住房相同。室内有主、客、鬼三个火塘,主火塘供煮饭用。镇康、永德的佤族,其住宅多为使用土坯、砖、瓦修建的四壁落地房,也分两层,上层住人,下层放农具杂物。
      饮食:佤族以稻谷(大米)为主食,也食用小红米、玉米、豆类。肉类以家养的禽畜为主,有牛、鸡、猪等,农闲时猎取野猪、麂子、九节狸、野鸡、鸟类等食用。蔬菜品种众多,有竹笋、青菜、黄瓜、冬瓜、辣椒和野菜等。佤族的饮食比较简单,普遍食用烂饭,一般日食两餐或三餐。过去,佤族在吃饭时大都用手抓食,现在都用筷子和勺。佤族喜欢喝酒,将小红米煮熟拌入酒药发酵,约半个月后将其放在竹筒内掺入冷水,即成水酒。佤族有“无酒不成礼,说话不算数”的说法。佤族还喜欢饮苦茶、吸草烟和嚼槟榔。
      服饰:佤族的服饰各地不同。西盟佤族传统的男子服装,是无领短上衣,裤子短而肥大,用黑色或红色的布缠头,青年男子颈部多以竹圈或藤圈为饰。女子穿黑色无领短衣,下围直筒折裙,头戴银箍或篾箍,以银项圈和多串料珠为胸饰,腰部和颈部戴若干藤圈,还喜欢戴多个银镯和大耳环。沧源佤族的男子服装,是圆领对襟上衣,裤子短而肥大,用黑色或红色的布缠头。女子以长发为美,戴银或铝制的耳饰和项圈,穿圆领窄袖右衽开襟短衣,胸饰有银泡数排,下穿直筒长裙,有多种花纹。永德、镇康的佤族服饰与当地的汉族服饰基本相同。
      家庭:佤族以一夫一妻制的家庭为社会的基本生产和消费单位。财产多由幼子继承,女子没有继承权。多妻为社会所允许。佤族命名时用父子连名制,其特点是“逆推反连”,由自己上溯祖先。例如“散比里——比里松”,这是一个家谱中的两代,其中“散比里”标明“散”是“比里”的儿子,“比里松”也标明“比里”是“松”的儿子。两代相连虽然仅指“散”与“比里”两人,但却标明儿子、父亲和祖父三代人的辈分。
     婚恋:过去佤族男女在婚前可以自由交往,称为“串姑娘”,青年男女三、两成群聚在一起,对唱情歌,中意者赠送礼物定情。经过谈情说爱,如男女双方愿意结合,便可缔结婚姻,但需由父母作主。结婚时,男方要给女方聘礼,称为“奶母钱”和“买姑娘钱”,后者可以延期交付。佤族禁止同姓通婚,是佤族缔结婚姻中的一条严格的律令。所谓“同姓”,是出于同一祖先具有血缘关系的人们集体,就佤族现实来讲,是家族。佤族过去特别盛行姑舅表婚,与外族通婚的情况很少。
      礼节:尊敬老人是一切民族的道德规范,佤族也不例外。佤族格言“格拉那格拉扬”意为“孝敬是礼”,反映了佤族重要的道德规范。佤族以尊重长辈、孝敬老人为荣,尊重老人的言谈、行为。若老人失去劳动力,儿女们则负担赡养费用,或代为劳动生产。老人死后,也有送终之礼。由于繁衍种族的艰辛与医药卫生的落后,生命在阿佤山显得脆弱而珍贵,因此,佤族特别注重对儿童的爱护与养育。佤族格言“格拉莫格拉宏”意为“相爱是礼”,主要体现在对儿童的爱护与养育上。佤族儿童在成长过程中,其父母在幼儿满月及儿童五岁时要举行两次育儿仪式,以后还要带儿童参加各种宴会,学习“阿佤理”,让其懂得美好生活要靠劳动来创造。在日常生活中,佤族忌讳打骂儿童,因为这不仅会使儿童肉体受到伤害,更主要的是会把儿童的灵魂吓跑。
     历法:佤族创造了简单的历法。每年有12个月,岁首月以某种自然现象为标志。根据每个月的气候和其他条件,安排生产、宗教和其他活动。
      文学:佤族文学属于民间口头文学,内容包括神话传说、故事、童话、寓言、谚语等等。佤族人民通过各种文学样式,展示了佤族的审美观念、道德观念、宗教信仰和风俗习惯。广泛流传在佤族地区的《司岗里》神话传说,是佤族人民家喻户晓的口头文学,内容包括天地的形成、动植物的产生、人类的起源和民族产生、语言由来等。《司岗里》神话把佤族社会生产、生活经验、民族历史、文学艺术、民族关系、风土人情等融为一体,是集合佤族传统文化的“百科全书”。
      在佤族的民间传说中,《沧源崖画的传说》、《猎头祭谷的传说》、《新米节的传说》、《水酒的来历》等最具有民族特点和文化内涵。在佤族的故事中,孤儿的故事和动物的故事最具有地域文化特色和民族特色。孤儿的故事具有广阔的社会基础,是佤族特定社会历史阶段的产物,代表性的故事有《孤儿岩惹》、《孤儿和仙女》等。动物的故事充满浓厚的生活气息和强烈的地域文化特色,代表性的作品有《骄傲的老虎》、《百鸟盖房》、《黄牛、水牛和豹子》、《牛为什么吃草犁地》等。佤族有丰富的童话和寓言,代表性的童话有《岩嘎和龙女》、《牛哥哥》、《一只好胜的老虎》、《数星星》等。代表性的寓言有《害羞的竹子》、《爱漂亮的马鹿》、《石岩、风和白花》、《潭水和山泉》等。
      佤族的谚语是佤族人民生产、生活经验的积累和总结,表现了佤族人民的生活态度和道德品质,也反映了佤族人民的处世哲学,具有强大的生命力和感染力。如“地不种长草,人不勤饿肚”、“一棵竹子不成蓬,一人做事难成功”、“是树就要直立挺拔,是人就要心地善良”、“旱地宽,荒的多;姑娘白,懒的多”等等。
      艺术:佤族的绘画和雕刻艺术大都与佤族的神话传说和宗教信仰有着密切联系。绘画一般体现在“大房子”的木板壁上绘制人像、动物图像等,大都简单原始;雕刻除了在“大房子”的屋脊上刻有人像和鸟像外,剽牛祭鬼标志的牛角叉和木鼓上也刻有人像和牛头等,但都较为粗糙和简单。此外,沧源崖画的族属一般认为是佤族,在十五个崖画点上,可辨认的图形有一千多个,绘画颜料以赤铁矿粉末、动物血和胶质植物液体混合而成。沧源崖画构图简练,人物、动物图形千姿百态,反映了沧源崖画地区先民狩猎、放牧、村落、战争、舞蹈等内容。
     佤族音乐的特点主要是原始、朴素、优美、健康,以其质朴的音调和粗犷的风格而独具一格。歌曲都是民歌,有劳动歌、情歌、宗教歌、悼念歌、欢庆歌和儿歌等;使用的乐器有口篾、短笛、葫芦笙、独弦琴、木鼓、象脚鼓、铜铓、钗等。佤族舞蹈题材广泛,舞风古朴粗犷、热情奔放,主要的舞蹈有圆圈舞、木鼓舞、盖房舞、舂碓舞、甩发舞、象脚鼓舞、竹竿舞等。其中的木鼓舞和甩发舞,展示了佤族文化的深厚底蕴和浓郁的民族特色,享誉中外。
     节日:佤族创造的传统节日主要有新火节、播种节和新米节。新火节是佤族的年节,充满了“辞旧迎新”的色彩。每年农历十二月或次年一月,村寨各家各户在长者的指挥下熄灭火塘的火,举行“送旧火”仪式,然后到神山用“钻木取火”的方式取新火种,并带到长者家中燃成大火,各家各户再将新火取回使用。在佤族看来,新火节是灾难、饥饿、疾病的结束,是吉祥、温饱、健康的开始。
      播种节在每年农历三月十五日前后举行。播种之前,头人先要召集村寨的长者杀鸡看卦,择定吉日并祭祀谷魂后,各家各户便开始到田地播种。夜晚,大家围着火塘吃饭、喝水酒,接着到广场唱歌对调,祈祷风调雨顺,家家丰收。
      新米节在每年农历八月中旬举行。当谷物开始成熟时,头人召集有威望的长者商定吉日。过节前,村寨的青壮年男子要修路搭桥,妇女则打扫卫生,洗涤衣物。节日这天,由各家各户到田地里采摘少许谷穗,统一到主办节日的头人家,然后就杀鸡、宰猪、过滤水酒,煮糯米饭,饭熟后,头人念祝辞,看鸡卦,大家开始吃饭、喝水酒,共庆丰收。当夜幕降临,男女老少齐集广场,唱歌跳舞,热闹非凡。
      此外,耿马四排山的佤族有青苗节,沧源班洪、班老的佤族有贡象节等。随着民族文化的交往,佤族也有端午、中秋、春节等汉族传统节日。
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(基诺族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(基诺族)

      步入基诺族寨,可以看到绿树鲜花丛中点缀着嶙峋怪石,一幛幛基诺茅草屋错落有致,仿佛走进了滇西南山峦起伏的基诺山区。基诺族寨建有基诺族大公房、民居楼、粮仓和太阳广场。基诺族有着丰富的文化,同时能歌善舞。在表现基诺族太阳崇拜的太阳广场上,欢快热烈的"太阳鼓舞"鼓声雄健浑厚,舞姿轻快活泼,是基诺族最具民族特色的一项活动。
     基诺族是云南特有民族,是人口较少的7个特有民族之一,民族语言为基诺语,属汉藏语系藏缅语族彝语支,没有文字,过去多以刻木、刻竹,记数、记事,通用汉语,1979年识别后确定。基诺族自称“基诺”,意为“舅舅的后代”或“尊敬舅舅的民族”。主要聚居在景洪市的基诺山(旧称攸乐山)。其余分布在勐腊、勐海县的一些地方。基诺族尊敬长老,每个村寨都有一个“卓巴”(寨父),一个“卓生”(寨母)管理村社事务。基诺族崇拜太阳,太阳鼓是基诺族的重要法器,太阳鼓舞是基诺族最具有代表性的舞蹈。太阳鼓的正面似一轮太阳,鼓身插有17根木管,象征太阳的光芒,基诺人在除夕敲之,据说能带来吉祥。
     基诺族男女皆爱戴大耳环,耳环眼较大。他们认为耳环眼的大小,是勤劳与否的象征,所以从小就穿耳环眼,随着年龄的增长而逐渐扩大。基诺族男子穿宽裤,无领对襟白色外衣。女子挽发高髻,头戴三角形尖帽,身背大麻布袋,在白背心上刺有各色图案,外着无领长袖外衣,下穿黑色红边的合缝裙子。基诺族喜欢穿自织的带有蓝、红、黑色纹的土布,富有民族特色。
     基诺族还保留着同姓合居的习俗,在一个父系大家庭的“大房子”内,有一个氏族总火塘,每个小家庭又有一个小火塘,有的“大房子”内居住着几十甚至上百个小家庭,反映了父系大家庭的残余。

     因为去西双版纳会参观基诺族的村寨,所以对基诺族也不做过多的赘述了。重点说说基诺族的太阳崇拜吧......
     相传基诺族是从大鼓中走出来的民族,人们从大鼓门中走过,可以带来吉祥如意。基诺族崇拜太阳,在基诺人的背心上,绣有太阳的图案,能分辨村寨的主要饰物枣背包上,也绣有太阳的图案。太阳鼓是基诺族的重要法器,太阳鼓舞是基诺族最具有代表性的舞蹈。太阳鼓的正面似一轮太阳,鼓身插有17根木管,象征太阳的光芒,基诺人在除夕敲之,据说能带来吉祥。人们从生活的各个方面,都反映出对太阳的虔诚和崇拜

  基诺族的太阳鼓:每年农历十二月,基诺山鲜花盛开,欢声笑语。寨子里的卓巴(长老)敲响了牛皮大鼓——太阳鼓,人们情不自禁地围着大鼓,随着鼓点跳起喜庆丰收的民族舞蹈“太阳鼓舞”,欢度每年一度的“特懋克节”。
  基诺族崇拜太阳,看看太阳鼓便知一二,它的正面似一轮太阳,鼓身插有17根木管,象征太阳的光芒,基诺人在除夕敲之,据说能带来吉祥。
  太阳鼓是基诺族最神圣的祭器和乐器,每个村寨一般有两面,即公鼓和母鼓。公鼓大些,母鼓稍小。鼓身用坚硬而不易开裂的圆木凿成,呈圆柱形,长约1米,直径约50-70厘米不等。两头均用方形木钉钉住牛皮为鼓面,两端鼓身四周各有20个木柄环绕,象征太阳光芒。每端距鼓面10厘米处还各开一方孔,用以系结绳索、穿杠抬鼓。木鼓的存放不用架子,而是用绳子吊挂起来。
  基诺族视太阳鼓为神灵的化身、村寨的象征,认为它能保佑全寨人丁兴旺、五谷丰登。平时将其供放在卓巴和卓生(地位仅次于卓巴的另一长老)家里,任何人均不得随意触摸、敲击。只有卓巴宣布过年时和过年跳大鼓舞时,以及某些特定的场合才能敲击。
  制作太阳鼓是每一个寨子极为重大的活动,并有一套严格的程序。首先是选好一棵树,并择吉日杀鸡祭神砍树。砍树必须在晚上进行,不能让女人和动物看见。凿好的鼓身要放置在寨子里专设的草棚里,在天将破晓时蒙鼓面。蒙鼓前先杀鸡祭鼓,鼓面蒙好后再次举行祭鼓仪式,欢跳大鼓舞。随后人们一路歌舞欢腾,将太阳鼓抬到卓巴或卓生家供奉,这才算完成一件众人倾心的大事。
  基诺族为什么如此敬重太阳鼓呢?相传,远古的时候,天崩地裂,洪水滔滔,世上只有玛黑、玛纽兄妹得到造物主的指点,躲进蒙着牛皮的大鼓里才幸免于难。为了使人类得以繁衍,兄妹俩只好结为夫妻,生儿育女,成了基诺族的祖先。他们非常感激太阳鼓的救命之恩,于是便在每年十二月丰收喜庆之时敲击太阳鼓。儿孙们听到鼓声,便纷纷围拢大鼓,手舞足蹈,尽情欢跳,于是太阳鼓和太阳鼓舞就这样一代代传下来了。

部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(拉祜族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(拉祜族)

      拉祜族,是中国最古老的民族之一,民族语言为拉祜语,属汉藏语系藏缅语族彝语支,崇拜多神,供奉“厄莎”。拉祜族分布在中国、缅甸、泰国、越南、老挝等国家,中国境内的拉祜族在31个省、自治区、直辖市中均有分布,主要分布在澜沧江西岸,北起临沧、耿马,南至澜沧、孟连等县,
      拉祜族自称“拉祜纳”(黑拉祜)、“拉祜西”(黄拉祜)、和“拉祜普”(白拉祜),拉祜的意思是“老虎”。他称有锅锉、果葱、苦聪、黄古宗、倮黑、黄倮黑、缅、目舍等。新中国成立后,根据本民族的意愿,统称“拉祜”。“拉祜”一词的含义,1953年4月澜沧拉祜族自治区(辖今澜沧、孟连、西盟三县)各族各界代表会议作出的《关于拉祜族自治区若干问题的报告》曾明文指出:“‘拉’即大家拉起手来,代表团结,‘祜’即代表幸福的意思。”

      拉祜族历史源远流长,有丰富的历史传说。传说拉祜族祖先原来是过着狩猎的生活,为了追逐窜入南方密林中的一匹马鹿,发现了水草茂盛的草原,而开始从北向南迁徙。其服饰兼具早期北方游牧文化和近现代南方农耕文化双重风格的特点,也反映了这种历史和文化的变迁。据考,拉祜族应源于古氐羌系统,属于古氐羌遗裔之一,生活在青海湖流域一带,早期过着游牧生活,约在春秋战国时期,举族迁入云南。有人认为,远在二千年前的西汉时代,游牧于滇西洱海地区的“昆明”或“昆明之属”,可能就是包括拉祜族在内的彝语支某些民族的先民。当时的“昆明”人还处在“无君长”的原始社会,过着以氏族为单位的狩猎生活。历史上拉祜族以擅于猎虎而闻名。在巍峨的哀牢山和无量山区,无数碧绿如茵的草坪坡地,便是他们驰骋游牧的场所。
      两汉时,拉祜族先民曾活动于滇东,后又迁居滇中。三国至唐代,生活在今天大理州巍山等地。公元八世纪,云南南诏政权崛起以后,拉祜族先民被迫大规模南迁。《新唐书·南蛮传下》中称拉祜族为“锅锉蛮”,这是拉祜族先民作为单一族体在古代文献中的最早记载。宋元时期,拉祜族先民不断向南迁徙。元代《经世大典·招逋总录》有“罗黑加”。这是有据可考的关于拉祜族先民居地的最早记载。由此可知,至少在13世纪时,拉祜族已经形成单一民族。到18世纪以前,拉祜族就已大致居住在现今所分布的地区。在周围汉族、傣族封建制生产方式的影响下,由狩猎生活进入以农业为主的定居生活。随着经济生产的发展,拉祜族社会缓慢地向封建制转化。生活习俗等方面,也在一定程度上受到汉、傣两族的影响。
      明代,拉祜族曾出现在今楚雄彝族自治州和玉溪市新平县(当时的新化州)境内,文献中称他们为“果葱”。清代,由于拉祜族地区战事频繁,拉祜族活动状况在文献中的反映日渐增多。清康熙年间编撰的《云州志》、《楚雄府志》等称拉祜族为“倮黑”。据有关文献记载,从公元1726年景谷、镇源、墨江、普洱等地拉祜族起义到1918年澜沧仙顶营拉祜族起义,在近两个世纪的时间中,拉祜族共举行过20多次反对封建统治和民族压迫的起义。雍正五年(1728年)冬,镇沅县拉祜、傣、哈尼等族人民起来暴动,焚毁府署衙门,杀死威远同知。澜沧江以西的拉祜、佤、布朗等族农民于1796年到1799年爆发了反对傣族土司的斗争。这些斗争活动,促使不同地区拉祜族的社会经济发生了不同程度的发展和变化,同时加强了各地拉祜族之间经济和文化的交往。
      光绪十八年(1892年),清政府鉴于地处边疆的拉祜族地区政治、经济地位日益重要,为加强拉祜族地区的统治,在拉祜族较集中的双江、澜沧、孟连等地实行改土归流。到清末,拉祜族已经基本形成如今的分布格局。随着帝国主义的入侵,1934年拉祜、佤等族农民粉碎了英帝国主义侵占班洪的可耻阴谋。以后,拉祜等族人民还展开了反对日本帝国主义入侵和帝国主义宗教特务的斗争。解放战争时期,在党的领导下,拉祜族人民纷纷加入当地游击队,展开对国民党统治的斗争。
      历史上,拉祜族涌现出了许多杰出人物。有反抗封建统治的英雄,如清末云南孟连县的拉祜族头人扎法。1891年,他联合傣族土司罕炳昭发动反清武装起义,领导拉祜族人民和傣族人民屡次打退了清军,有力地打击了清王朝的腐朽统治,最后终因寡不敌众而失败。有杰出的爱国人士,如李通明(1861—1901年),原名扎俄,生于缅甸孟卯,1874年迁到西盟勐坎,到寺院拜佛,被三佛祖留在寺院放马。他刻苦攻读经书,后来又被三佛祖招为女婿,三佛祖病故后,由他继位管理行政宗教事务。1890年英国殖民者从缅甸进入阿佤山区,用巨款收买李通明,被严辞拒绝。后来清政府封他为“西盟勐梭土目”。 有贡献突出的文化工作者,如拉祜族文化研究专家、舞蹈家李扎约(1943-),云南省澜沧拉祜族自治县人。他编创了《欢乐的山寨》、《快乐的姑娘》、《猴子舞》等近百种舞蹈,还搜集、整理的大量拉祜族的民间文学,如叙事诗《牡帕密帕》、迁徙诗《根古》等,以及大量民间故事,为拉祜族民间文学、民间舞蹈的继承和发展做出了突出的贡献。

      拉祜族先民最初的社会组织是双系制大家庭公社,主要的生产方式是游猎和采集。随着拉祜族的半定居到相对定居和农业生产力的发展,与外界经济文化交往日趋频繁,社会组织逐步地缘化,使拉祜族从血缘或地域的公社组织转变为部落组织,早期的“卡些卡列”制度(即村寨头人、长老制度)由此而产生,并随着庞大聚落群的出现,“卡些卡列”制度不断得到巩固和发展。“卡些卡列”制度是拉祜族古老的政治、军事制度,是村寨“卡”的政治、行政军事组织形式,这种制度在经济上以游猎游耕生产方式为基础,社会结构上与双系大家庭制度相适应。“卡些”、“卡列”作为“卡”的领导者、指挥者操持着村寨的政治、经济、宗教、军事大权,成为社会生产生活机制运行的核心。
      首先繁荣于拉祜族社会历史进程中的是母系大家庭制度,当拉祜母系大家庭制度进入繁荣阶段的同时,也孕育了父权制家庭,从而形成了拉祜族特有的双系大家庭并存的“屋吉屋卡”制度。男性祖先的后代属父系屋吉屋卡,女性祖先的后代属母系屋吉屋卡。子女有平等的财产继承权。“屋吉屋卡”制度是双系大家庭并存同一时空的婚姻家庭制度,是拉祜族社会发展过程中的一种奇特的历史现象。
      至明末清初,随着大乘佛教的传入,拉祜族地区出现了以古老的“卡些卡列”制度为基础的“政教合一”的政治制度。佛堂是传教活动中心,也是政权组织中心。佛爷是宗教和政权的主持者和当权者。清王朝在云南改土归流之后,靠内地地区的土司统治已名存实亡,在地方上不再握有政治、经济方面的实权,政治、经济上具有实力的土司集中到边疆民族地区。清朝末年,为加强对拉祜族地区的统治,清王朝在拉祜族人口比较集中的顺宁府属孟连土司辖地境内设镇边抚彝直隶厅,委任镇压拉祜等民族起义中“有功”的当地人和归顺朝廷的拉祜族头人为土司、里目。民国时期,国民党废除土职,推行区、乡、保、甲制度,结束了拉祜族地区的土司制度。不同时代的政治改革,不仅没有彻底废除“卡些卡列”制度,反而使其得到不断完善和发展,成为统治者对拉祜族地区的管理工具。“卡些卡列”制度及其思想对拉祜族的社会产生了深远的影响。
      近代拉祜族家庭可分为双系大家庭和父系小家庭两种。双系大家庭一般由一对夫妇的三代或四代后裔组成,大家庭中,一对夫妇及其未婚子女组成一个小家庭,已婚子女又分别组成若干小家庭,所有的小家庭成员共同居住在一座长屋里。大家庭有以女家长名字命名的,也有以男家长名字命名的,这与男女家长的地位和权利有一定的关系。大家庭的家长由大家庭中的老年夫妇共同担任,他们死后,由家庭中其他长者担任。大家庭的公共财产由家长掌管,大家共同享用。分家时,凡共同居住在长屋的子女均可平均分得一份土地和财产。明清以来,一夫一妻制的父系小家庭制度逐渐取代了原有的双系大家庭制度。小家庭制度一般包括父母和子女两代,家庭生活中男女地位平等,生产和家务劳动按性别自然分工,子女都有财产继承权。
      婚姻:拉祜族曾经经历过血缘群婚、族内对偶婚、转房婚和一父一妻制等,而且长期实行族内对偶婚,因此血缘集团内部,父系和母系相互混杂而导致双系大家庭制度长期并存。近代以来拉祜族主要是实行一父一妻制的父系大家庭制度。
      现在拉祜族青年人的婚姻一般要经历串婚、订婚、结婚等几个过程。串婚实际上就是青年男女谈恋爱的过程,但又具有明显的季节性。按照传统习惯,串婚只能在每年的“火把节”,到第二年的春耕农忙期间进行。平时,一般禁止青年男女在一起谈情说爱,否则不仅会受到人们的谴责,而且会被认为是一种伤风败俗的行为。订婚是在串婚的基础上,青年男女将自己谈恋爱的事情告诉家人,双方父母得知自己的儿女已经确定了意中人后便托媒求婚。如果家长同意对方的求婚,就喝下媒人带来的酒,若拒绝喝酒甚至将酒推翻在地则表示拒绝或对婚事不满。求婚成功后即可举行订婚仪式,仪式多在男方家举行,也可在女方家举行。届时,媒人带上米酒、鸡、肉、盐、茶叶等到女方家,做好饭菜,宴请女方家长和亲戚,然后双方边吃边商量聘礼和婚期。订婚之后,青年男女必须到对方父母家中劳动一段时间,如发现对方不会干活,或者人品不好等,可据此解除婚约。
      结婚仪式一般都在农历腊月至春节期间举行。从妻方居住的,由女方家迎娶,婚礼在女方家举行。从夫家居住的,由男方迎娶。男方迎娶时,新郎带着聘礼去女方家,到达女方家后,先要向岳父献一筒清水表示尊敬。下午举行盛大的婚宴,婚宴上,新郎新娘必须坐在一条凳子上,新郎要主动给新娘夹菜,新娘将菜还给新郎,表示互敬互爱。饭后,由女方家长给新婚夫妇举行拴线仪式,拴线仪式完了以后,女方亲友陪同一对新人返回新郎家。在新郎家也得举行和新娘家基本相同的仪式后婚礼才算结束。拉祜族有婚姻自由的传统和以离婚为耻辱的观念。喜新厌旧而提出离婚者,会遭到人们的指责。如果一方提出离婚,则必须付给对方一定数目的款项。男子提出离婚者,其所支付的款项要比女子提出离婚者多。离婚后双方可以再嫁娶。拉祜族还实行转房制度,即夫死后妻可以转房,但仅可以转房给夫之弟,不能转给夫之兄。寡妇再嫁不受歧视。
      信仰:新中国成立前,拉祜族崇拜多神,供奉“厄莎”(有的译为厄霞)。认为厄莎是创造宇宙人类、主宰万物、决定人们吉凶福祸的大神。它被供奉在深山老林的禁区,非本族人不得接近。另外,还崇拜地神、司报神、雷神等。澜沧县巴卡乃乡还保留着本民族传统的供奉设施,即在村落广场和各个角落,都矗立着各种形式的标竿,上面刻着几何图纹。
      明末清初,大理僧侣杨德渊及其门徒把大乘佛教传入拉祜族地区,使拉祜族的佛教信仰兴盛起来,至清朝嘉庆后,先后在今临沧地区的耿马、双江等县境内建立过四大佛教活动基地,各以一尊佛像为真传;在今澜沧县范围内建立过五个佛教活动中心,各以一部佛经为真传。故拉祜族民间有四佛四尊和五佛五经的说法。当时汉族和白族僧侣到拉祜族地区的传教活动,具有比较明显的反清性质,在几次拉祜族农民战争中,佛教都起了重要的号召和组织作用,并且在双江、澜沧等地,出现了政教合一的局面。由于政教合一,农民起义被清政府镇压后,大乘佛教的地方组织随之解体。但作为宗教信仰,大乘佛教在民间还相当流行。
      近代以来,西方基督教和天主教先后传入拉祜族地区。据有关统计,新中国成立初期,仅澜沧县境内拉祜族、佤族信奉这两教的人数就有25000人以上。其中教徒最多、影响最大、活动范围最广的是基督教,它以当时澜沧县镇边区(今糯福乡)的糯福为中心向外传播,影响遍及永安、东回、富邦、文东、上允等区乡和沧源、双江等县拉祜族、佤族地区。天主教的活动范围较小。至今,澜沧县等部分拉祜族仍信仰基督教,星期天进行礼拜活动,每年公历12月25日过圣诞节。节日期间跳白舞、吹芦笙、弹口弦等,这已经融入到了拉祜族文化,成为其中的一部分。
      拉祜族的民族图腾:云南少数民族原始宗教内容丰富、形态多样,基本上囊括了原始宗教的所有的内容和形态,包括自然崇拜、动植物崇拜、图腾崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜、性力崇拜等,许多原始崇拜至今还保留着神秘莫测的祭祀仪式。拉祜族的民族图腾很有趣。据拉祜族神话史诗《牡帕密帕》记载,拉祜族的造物主厄莎(即天神)先造天造地,造日月星辰及宇宙万事万物,而后又造了一颗葫芦,十月,葫芦成熟,请小米雀啄、请老鼠啃、葫芦终于被啄开啃开,于是葫芦里钻出一男一女,男的叫扎迪,女的叫娜迪。扎迪和娜迪结为夫妻,生儿育女,从此世上就有了人类。因而,农历十月十五日是拉祜族传说中的诞生辰日。
      歌舞是拉祜族生活中的最大乐趣、婚丧嫁娶、喜庆寿诞、宗教祭祀、农事活动乃至客人相访,都以歌舞表达感情。歌曲有祖祖辈辈相传下来的古歌,也有见景生情、随口编吟的新歌。舞蹈除芦笙舞外,还有反映生产、生活或摹拟各种动物动作的三步舞、六步舞,男女老少人人会跳。常见的乐器有芦笙、巴乌和口弦
      葫芦是拉祜族具有传奇色彩的吉样物和生活伴侣。拉祜族自古就有“人从葫芦出来”的神话,拉祜族把葫芦视为圣物,象征拉祜族从葫芦中走出,向太阳奔去的精神追求和吉祥幸福的美好心愿。
      葫芦里诞生的民族——拉祜族的葫芦节:拉祜人民能歌善舞,每逢年节,吹笙跳舞,通宵达旦。拉祜族是一个节日众多的民族,有许多传统节日,葫芦节、扩塔节、太阳节、月亮节、搭桥节、尝新节、火把节、端干节、献新米节、分猪肉节等,其中尤以葫芦节最为隆重。
      相传,在很久以前,地球上爆发了一次空前的水灾,洪水把一切都吞没了,面对滔天的巨浪,人类的祖先为了保存一点人类繁衍的希望,把五十对男女分别放进了五十只大葫芦里,并把葫芦放进水里,让它随波漂流,其中的一只葫芦,随着水流,到了这片海拔近两千米的高原上。洪水退去,葫芦分成了两半,从里面走出来的一对男女,并成了今天这块土地上世居民族的祖先——“拉祜族”的祖先,所以,直至今天,拉祜族人都称自己为“葫芦里诞生的民族”,从他们世代相传的各种图腾中,以及流传至今的传说之中,都能看到拉祜族人民对“葫芦”的无限感激与崇敬。为了纪念这个诞生的日子,每年农历十月初十,是拉祜族人民纪念祖先的日子——“葫芦节”,拉祜语称为“阿朋阿龙尼”。
      每年这天,这个葫芦里诞生的民族,穿着灿烂的民族服饰,载歌载舞,带着自酿的美酒与糯米做的粑粑,杀猪宰鸡,集中在每个村子的广场上,开始一年一度的庆祝活动。后生、老人们吹着芦笙,姑娘们跳着欢快的集体舞,舞蹈尽情的表现着在四季之中,人们从最开始的犁地,撒种开始,一直跳到最后丰收的喜悦,感谢上天赐予的阳光和雨水,感谢风调雨顺,无病无灾的美好年景。入夜,燃起篝火,伴随着悠扬的音乐,低沉的木鼓,老人们把自己一生的遭遇,从母亲辛苦的生育,艰难的成长历程,直至成亲,离开父母,养育自己的子女,到青春不再,满目沧桑,一个个哀怨,凄美的故事随着老人的歌声,在月色中缓缓道出,在这如水的月色之下聆听着这嘶哑的声音,火光跳跃,木鼓声声,仿佛生命之河正在身边慢慢流走,而那一去不回青春年华,也好象又开始在这月色下流淌,环绕。“少年不识愁滋味”的拉祜族姑娘、小伙们,也开始对歌了,你唱一句,我回一段,如同他们的祖辈一样,在歌声与舞蹈之中,寻找着能与自己相厮守的意中人。
      就这样,在以后的三天三夜中,拉祜族人民不停的跳着,唱着。渴了,停下来喝口米酒,饿了,吃一口粑粑,再接着跳,接着唱,累了,困了就休息一下,别的人再继续,用他们或优扬,或嘶哑的声音歌唱着生命的欢乐与哀愁,用他们或年轻,或衰老的身体表达着对“葫芦”这种带给他们生命的圣灵的感激与敬意,无论一生中是否经历许多的苦难,“生命”是永远值得感谢的。
      永不消逝的葫芦笙:拉祜族在创世史诗中说,人类的始祖扎笛和娜笛是从葫芦中诞生的,拉祜族的祖先也是从葫芦里出来的。拉祜族芦笙的来源也有一个美丽的传说:过去拉祜族有五兄弟,互不团结,明争暗斗。他们的父母用五根竹管插入葫芦中,做成葫芦笙,吹出了和谐感人的曲调,唤回了孩子们的良知,使他们懂得和谐团结的重要,停止了无意义的争斗。拉祜族认为,葫芦做成的芦笙本身就是一种神圣的象征,吹响的芦葫笙告诉人们一条颠扑不破的真理:团结和谐、和睦共处。
      拉祜族用葫芦装水、装酒、装火药、储藏谷种、做葫芦笙。葫芦有许多优点,装水水质清、装酒不跑味、装火药不怕潮、储藏谷种兆丰年。拉祜人离不开葫芦,除了按照民族的习俗在农忙中的短暂时期要让芦笙“歇窝”,其它时间拉祜人与芦笙总是形影不离,朝夕相伴。拉祜男人,身上至少有三个葫芦:一个装水或酒,一个装火药,一个就是葫芦笙。
      不知从什么时候起,葫芦笙就一直伴随着拉祜人:老年人每天起床的第一件事就是吹响葫芦笙,用心中的乐章去迎接新的黎明;年轻人每天上工和收工,总是一边吹着芦笙一边走,哪怕负重而行,他们也不愿放下手中的葫芦笙;无论怎么累,只要芦笙一响就解了乏;逢年节和欢庆的时候,拉祜族人以芦笙来相互传播心中的喜悦;恋爱时,他们靠芦笙来传达心底的秘密;收获时,他们用芦笙来颂赞辛勤的汗水,感谢上苍的恩赐;苦闷时,他们借芦笙来驱散胸中愁云。
      吹笙为乐芦笙舞:拉祜人民喜歌爱舞,世世代代都把歌舞作为抒发感情、交流思想的重要手段,成为生活中的一项重要内容。拉祜族民间舞蹈具有独特的风格和浓郁的生活气息,历史悠久,源远流长,普遍流传的有芦笙舞、跳歌、摆舞三大舞种,其中最具特色的就是芦笙舞。
      拉祜人过年期间都要举行隆重盛大的“跳芦笙”。正月初二开始,寂静的拉祜山寨便热闹起来。午饭过后,盛装的拉祜男女老幼纷纷汇聚到寨子中央空场上。人们在舞蹈场恭恭敬敬摆放篾箩,敬上祭神祭祖的糯米粑粑、蜡、酒等供品和祈福的籽种、泥土。庄重而简短的仪式过后,娴熟的芦笙手、三弦手吹奏起古老动听的曲调,男子依次围成里圈,女子围在外圈,大家“连袂而歌,踏地为节”,按逆时针方向边舞边唱。舞蹈以足踏动作为主,有点玉米歌、栽秧歌、收获歌、三脚歌、合脚歌、缩脚歌、阉鸡摆尾歌、斑鸠拾谷子歌、拉藤歌等,表现劳动狩猎场景或模拟禽兽动作,格调古朴,动作热情洒脱或诙谐有趣。在拉祜民间有“听得芦笙响,脚底板发痒”的说法。跳笙结束后,人们纷纷抓取一把经过跳笙的籽种或泥土,带回家播种,认为来年必能获得丰收。
      拉祜族认为芦笙是人类最早创造出来的一种乐器。在拉祜族创世史诗《牡帕密帕》中就有这样的记载:天神厄莎用葫芦孕育出第一代人类—扎迪和娜迪。扎迪和娜迪长大后,扎迪拿来金竹做响篾,响篾送给娜迪弹。又砍来最好的泡竹,找来最好的葫芦,找到了蜂蜡和槽树,做出了人间第一只芦笙。
      吹笙起舞,在清代地方史志中已频频出现,如道光《云南通志》载:“倮黑聚时,亲戚会饮,吹笙为乐。”《威远厅志》:“倮黑性耿直,男女杂聚,携手成圈,吹笙跳舞。”直到今天拉祜族还保留着舞蹈早期“围圈”、“携手”、“顿足”的特色。
      拉祜族崇敬葫芦,把葫芦视作祖先诞生的母体象征,“没有成熟的葫芦,就没有拉祜的望歌”(民间歌谣);拉祜人认为芦笙吹出的声音能与天神通话,能使人们闻声相聚;人们跳起芦笙舞,可以超越时空,与神同乐,得到神的庇佑。

      猎虎的民族:拉祜族起源于甘肃、青海一带的古羌人,早期过着游牧生活。后来逐渐南迁,最终定居于澜沧江流域。该民族主要分布在澜沧江两岸普洱、临沧两个地区。其中78%分布在澜沧江以西,北起临沧、耿马,南至澜沧孟连。“拉祜”一词是这个民族语言中的一个词汇,“拉”为虎,“祜”为将肉烤香的意思。因此,在历史上拉祜族被称做“猎虎的民族”。
      打猎:拉祜族男子出门,随身不离腰刀,这是防卫和打猎的工具。在封山禁猎之前,有些男子外出随身配带猎枪和挂包,在农闲之余,便进山打猎。平时,生产劳动收工后,男子们也会趁机到山里“蹓”一圈,设法弄点小猎物回家。过去澜沧县一些拉祜山寨,每年农历六月二十四日和拉祜年过后四五天,都要组织全民性的打猎活动。有倾寨出动,也有自愿相邀结伴而行。出猎前仍习惯性地举行祭祀和预测活动。获得猎物回归时,猎手们鸣枪告捷,召唤全村老小汇聚,一同欢乐,分享猎物。通常情况下,猎物的头分给射手,由他去负责做成稀饭请寨人品尝。到场的人,都习惯于自己去折一根穿肉的棍子,摆在地上。负责分肉者,便从地上拾起棍子,系上一节草绳栓着个石头,以此为秤,便把一块一块的肉“称”好,穿在大家摆好的棍子上。人人有份,各自取回受用。过去,金平苗族瑶族傣族县苦聪支系的拉祜族,在出猎前先进行“射靶”、预测、祭祀活动,出猎时要吹响牛角号和猎队总领的号令,猎队凯旋时全寨要欢歌迎接。
      猎虎的原因:据说,拉祜族人本来是不打老虎的,因为虎是厄萨派来管山的,是厄萨的动物。拉祜族人从葫芦里出来的那天是属虎日,所以老虎也不随便咬拉祜族人。又有传说,曾有人3年不向厄萨进献贡品,又做了不正当的男女关系,后来老虎才咬人,这是因做了不该做的事后厄萨对他们的惩罚。
      那时候,人和老虎交朋友,因虎被人害,本来全是绿色的老虎被火烧后变了色。虎想报仇,但报不了。后来,虎借机专咬人养的黄牛、猪、狗。因此,拉祜族人不得不打老虎,就成为猎虎民族。拉祜族有这样的习惯:打到老虎后先把老虎的胡子烧掉。意思是老虎胡子有毒气,防止让“夺血妈”(据说是会变扑死鬼的人)拿到后去害别人。到20世纪60年代末期,拉祜族才很少打虎,因为拉祜族中越来越多的人认为(酒井、拉巴等地的拉祜族老人也这样说),虎、豹打得越多的人越养不好家禽。所以,历史上被认为是猎虎的民族转变为护虎的民族了。
      据说,很久以前拉祜族人和老虎的关系很和谐。但后来拉祜族人为何成了猎虎的民族呢?在拉祜族民间传说中,有几种说法。
      有这样的传说:从前,人和虎是交往密切的朋友,有一天,虎(传说以前的虎也会说话)对人说:“人啊,我两个比比谁的力气大?”人说:“好啊!”但是,人比虎聪明。人想了一个办法,背一个囤箩到山上,装满了大大小小的石头,回来后对虎说:“喂,虎朋友!你能不能把我背到山上的囤箩再背回来?”虎说:“没问题!”说完就爬上山去,用力背囤箩,可是用尽全部力气也背不动。虎回来就对人说:“我用尽力气也背不动,你自己去背回来吧!”人说:“好啊,我试试看!”人走到山顶上就把囤箩里的石头全部拿出来,然后背回家。虎看后说:“啊哟!人啊,你的力气真大,我比不过你。”人笑着说:“虎朋友啊,你说的一点都不假,不管怎样,人是比虎强的,以后你就不准骗我,不然的话对你没有好处。”
      过了一段时间,人对虎说:“虎朋友啊,这几天我很想吃肉,请你去咬头牛回来,我俩一块烧吃。”虎真的好久没有吃肉了,就高兴地爬上山咬牛。虎走后,人又想了想,要是那么多的肉给我一个人吃就好了。人就想出了一个办法,他把竹筒底打通以后留着,待老虎回来。老虎把牛咬回来了,人见到这么多牛肉就对老虎说:“喂!你先去接水吧,我烧肉。等你把水接回来肉就烧熟了,我们一起吃。”虎拿着通底的竹筒接水去了。虎走后人边烧肉吃,吃不完的都藏了起来,然后把牛皮砍成一片一片地煮进锅里。
      虎接水接了很长时间也接不满。它急了,想回去吃牛肉,扔下竹筒就跑回家。一到家老虎就问:“喂!牛肉熟了没有?我饿极了!”虎边说边用手去抓吃。因为饿极了,开始吃两片时尝不出味道,吃到第三片时觉得不对,就问:“朋友啊!为什么今天的肉一点不好吃,也不像牛肉?”这时候人对老虎说:“你咬来的牛太嫩了,一点都不好吃。”人拿出一块牛肉给虎吃,虎问道:“这是牛肉吧?真好吃!”人听了老虎的话就笑了,开玩笑说:“这是我的大腿肉。”虎听后没说话,只是“嘿”地笑了一声,心想:人肉真好吃,以后要咬人吃。人也想:刚才我不该开这样的玩笑,如果以后老虎真的吃人,就防不胜防了。于是人一心想把老虎整死。
      这件事过后不久,人和老虎到上山去割草。割好草后,人就把草驼在虎背上。虎背着草往前走,人在后面跟着走。人想把老虎害死,就掏出火镰打火。虎听见打火声就问:“这是什么声音?”人说:“这是我手指甲的磨察声。”虎继续往前走,走了几步又听到打火的声音。虎觉得有点怕,又问道:“朋友啊,这到底是什么响声啊?为什么又响了?我害怕!”人说:“没事,不用怕,你尽管走。”人边说边打火,火打着了,就对虎说:“好了,你走快点。”这时候驮在虎背上的草被点着了,人躲到了路边。虎发现自己背上的草着了火,就赶紧往前跑。它遇见黄牛就问:“牛大哥啊!要怎样做我背上的火才会熄灭啊?请你告诉我!”黄牛骗它:“顺山跑上去就行了。”但是,老虎越跑火苗子就越大。虎不相信黄牛了,这时又遇到了马,虎很害怕地说:“马大哥,请你帮帮我吧!”马笑着不回答,径直往前走。虎真忍受不了了,这时候它看见水牛,就说:“水牛大哥啊,我不行了,请你帮个忙吧!”水牛看到老虎可怜的样子,就指着前面的水塘说:“赶紧跳进水塘泡一泡,像我一样翻滚。”虎照着水牛说的跳进了水塘,火就熄灭了。这时水牛忍不住哈哈大笑,不小心滑倒在蚂蚁堆旁,最碰着石头,把它的上牙打落了。从此,水牛就没有了上牙,而老虎身上至今还有火烧过的痕迹(据说啊,火未烧前虎的毛全是青绿色的)。据说老虎不咬水牛的原因是水牛曾经救过它。但是,自从那次以后老虎与人就结下了冤仇,虎一心想着要报仇。
      有一天,虎看见人睡在草丛中,就像把人咬死。虎悄悄走到人面前时,突然发现人睡醒了,便急忙走开。虎边走边说:“呸!你等着,这个仇我一定要报,今后我一年生九窝儿把人吃掉。”老虎正在往前走的时候,前面飞出一只鹦鹉,虎以为是人追上来了,就说“不是,不是,我说错了,我说的是9年才生一窝儿。”所以老虎直到现在9年才生一窝儿。
      还有这样的传说:很久以前,拉祜、汉、佤、哈尼、傣五种民族和睦相处,共同过着游猎生活,像亲兄弟一样相处得很好。但相互都不知道各自是什么民族,常以兄弟姐妹相称。有一天,这五种民族的人一起去打猎,在游猎途中发现了一只老虎。这只老虎看见人后就凶猛地向他们冲过来,五种人都跑开。其中有一种人(拉祜族)举起(镖器)向老虎镖去,把老虎镖死了。老虎死后,五种民族的人商量如何吃老虎肉。拉祜族说:“烧出来的老虎肉味道淡淡的才好吃,烧的时候火要弱一点。”
      在拉祜语中,“祜”就是味道淡、清淡的意思;“拉”就是虎的意思;“拉祜”就是拉(虎)祜(淡)的意思。因此,也有人将拉祜族称为“猎虎的民族”。习惯上拉祜族自称“拉(虎)祜(淡)雅(人)”。
      汉族说:“老虎肉在开水里烫一下再烧更好吃”。在拉祜语中开水烫叫“海”,“海”就是烫的意思,所以习惯上把汉族叫成“海叭雅”。
      哈尼族说:“啊,老虎肉烧出来味道有点苦才好吃。”在拉祜语中“卡”就是苦的意思,所以习惯上把哈尼族叫成“阿卡(苦)”,有的地方也叫“夺锅”。
      佤族说:“老虎肉不要烧糊,慢慢烧,火炭离火塘远点烧才好吃。”在拉祜语中“佤”就是烧(烤)肉时离火远点,慢慢烧(烤)的意思,所以习惯上把佤族叫成“阿佤”或“阿佤亲兄弟”。
      最后傣族说:“老虎肉给我一块,我要天天地做吃。”在拉祜语中“给”叫“比”,“甜”叫“搓”,所以把傣族叫成“比(给)搓(甜)。”

      服饰:拉祜族的服饰美观、宽松、大方,极富民族特色。衣尚黑色是拉祜族服饰的一个突出特点,服装大都以黑布衬底,用彩线和色布缀上各种花边图案,再嵌上洁白的银泡,使整个色彩既深沉而又对比鲜明,给人以无限的美感。拉祜族男子穿无领右开襟上衣和裤管宽大的长裤,裹黑色头巾。青年男子还要配上一件黑面白里的褂子。头上有的戴帽子,有的包黑布包头。帽子用6-8片三角形的蓝、黑布拼缝而成,下沿镶蓝布或黑边,帽顶缀一彩色线穗。妇女的服饰主要有两种,一种是右襟黑色长衫,两侧于齐腰部位开叉口,衣脚直齐脚面,在长衫叉口及衣边、袖口,镶缀红、白、黄等色的几何图纹花边,沿衣领及开襟镶嵌数十个银泡,下穿斜拼裆黑色长裤。另一种是开襟很小的短衫,几乎像对襟,衣边镶有花布条纹,无领,小袖口,衣长齐腰间,下着筒裙。上身内衬一白色汗衫,短衫露在筒裙上面。头裹黑布包头或缀有线穗的各色头巾。穿长裤的妇女,冬季多在小腿部套上绣有花纹的护腿。妇女都惯戴银耳环和手镯。同汉族、傣族接触比较多的地方,拉祜族男女也喜欢穿汉式和傣式服装。
      拉祜西支系妇女亦佩带耳环、手镯等银器饰物,但服装则有几种类型。一种与拉祜纳支系相差不大,如澜沧县的糯福罢卡乃、南段、阿里等地的拉祜西,他们的服饰大体与居住在靠近坝区傣族地区的拉祜族相差不大。妇女裹黑色或白色头巾,穿窄袖短衫和宽大的长统裙,短衫上边饰以彩色图案,裙子多用红、黑、白、蓝等色,有所不同的是,拉祜西妇女筒裙比拉祜纳妇女的要宽大些。另一种是与彝族和汉族杂居的拉祜西妇女的服饰,彝式或汉式的比较多。居住在金平苗族瑶族傣族自治县和新平地区拉祜族的服饰,多与当地的哈尼族和彝族妇女的服饰相同。
      拉祜族男女都常剃光头,只在头顶留一啾绺头发,名曰“魂毛”。1950年后,姑娘大多编长辫子,直到婚后才剃成光头,表示已婚。节日、赶街或跳舞时,男女都挎一长方形的背袋(面搓)。20世纪80年代以来,拉祜男女青年既喜爱本民族的传统服装,又喜欢各种流行服装。
      饮食:拉祜族过去有日食两餐的习惯,主食为当地生产的大米和苞谷。喜用鸡肉或其他配料加大米或苞谷做成稀饭,有瓜菜、菌子、血、肉等各种稀饭,其中鸡肉稀饭为上品。拉祜族日常喜欢将菜、肉及佐料和水放入一段鲜薄竹筒内煮熟,既有竹之清香,又保持原有肉菜的香味。拉祜族过去和现在均有吃烤肉的习惯,烤肉别具风味,大都将猎获的野兽肉,用两根竹棍把涂有盐和香料的肉夹在中间,放在火塘边慢慢烤黄、烤香、烤脆后吃。或用芭蕉叶将肉包住埋入火中,烧熟而食。烤肉香脆可口,佐以麻辣调料食用非常开胃。猎获物的下水和杂碎,就地燃火,放入竹筒内煮熟分食。在开膛剖肚时,中年人喜欢用手捧喝热气腾腾的“护心血”,据说猎物的护心血有补血消除劳损的妙用。
      食物分生食和熟食两种。熟食主要是烤和煮。1949年前只是个别人家有锅和甑子,玉米和旱谷都用木杵臼舂捣后用竹筒煮食。其法是把大米或玉米面加适量的水放人竹筒内,再用树叶塞紧筒口后放在火上烧,烧熟破开竹筒食用。现在只是进山用竹筒烧煮,在家都普遍用铁锅、铝锅和木甑子来做饭做菜。玉米还有特殊的吃法,即将玉米舂去表皮,浸泡半天左右,捞出晾干后再捣成面后蒸成糕。过去拉祜族很少自己种蔬菜,一年四季采山里野菜来佐餐。拉祜族还会腌菜、腌肉、磨豆腐。典型食品主要有:松鼠干巴、干糁、香草烤牛肉等。他们吃饭离不了辣子,每餐必不可少。俗语说:“拉祜人的辣子,汉人的油。”拉祜族的食具,过去有用竹子做成的,有的用木头刻制成碗、勺(称为木拉),刻得很精致、美观。现在拉祜族多数都已使用瓷碗,不再自己刻木碗了。
      拉祜族习惯上一般不吃狗肉。传说拉祜族的谷种是粘附在狗尾巴上,由狗带到人间,加之狗在现实生活中与人的关系密切,而且是猎人的好帮手,能为主人看家,因此,拉祜人认为吃狗肉、杀狗、打狗都是不道德的行为。有些地方吃狗肉要受到群众的诅咒和耻笑,并且不准进入寨内。另外,在澜沧县南段一带的拉祜族不吃水牛肉,认为吃了牛肉就等于吃了牛的力气,人们无法耕田地。
      拉祜族平时喜饮烤茶。饮茶的方法是,用陶制小罐把茶叶烤香,然后注入滚烫的开水,茶在罐中沸腾翻滚,发出一阵阵唏唏声响,这叫吃烤茶。如果有客人来了,必须烤茶招待,煮出来的第一罐茶是自己饮,第二罐才是客人饮用。煮出来的第一道茶水主人自喝了,表示茶中无毒,请客人放心。煮出的第二道,茶味正浓,味道最好,所以用第二道茶招待客人。在饮料中,拉祜族人民最喜欢的是酒。每个家庭每年都要用玉米和野果作原料酿酒。男女老少习惯饮酒,凡遇节庆或亲友相访,即使没有什么菜,也要招待客人饮酒,开怀畅饮,大醉方休。饮酒又必唱歌。拉祜族男女老少过去都会吸烟,吸的烟是自己种的草烟和一种味道十分浓烈的“兰烟”。

      建筑:拉祜族居住的地方都是山区,他们也称自己是山头人(拉祜语叫“科可搓”)。拉祜族的寨子,一般都建在山顶和半山腰上。寨子的竹篱笆,每年全寨的男女老少都要参加修理一次。平时谁看见坏了,谁就自觉无偿地去修理。寨子有三处大门,即前门、左门、右门。寨子的后山是山神地,山神地中的树林是禁区,谁也不能破伐,如果谁砍伐了就要被罚款或罚修路。
      拉祜族寨子的命名办法很多,第一种是以建寨人的名字命名,如三保寨、扎拍朵寨、娜妥玛寨 、娜六玛寨等。第二种是以这个寨子的头人的名字命名,如扎夺寨,扎夺是这个寨子的头人。第三种是以地形、山形命名。如,哈卜吗寨,意思是白石头寨;哈尼玛寨,意思是红石头寨。有的同一个名字好几个寨子都用,如拉巴寨,就以大、小、上、下区分。
      拉祜族的住房有两种:一种是桩上竹楼,另一种是落地式茅屋。落地式茅屋是沿袭了古俗,择地而修造的;桩上竹楼则是受其他民族的影响,在落地式茅屋的基础上发展起来的。桩上竹楼也称作掌楼房,是一种用木桩叉搭成的双斜面竹楼,有大小之分,大型竹楼为母系制大家庭居住,小型竹楼为个体小家庭居住,但其结构是一样的,主要由“日格”(房屋内寝室部分)、“扎迪格”(舂碓处)和“掌倮”(晒台)三部分组成,分上下两层,楼上面住人,楼下是关牲畜、堆放柴火的地方。
      落地式茅屋建盖方法比较简单,男子都会盖房子,通常是选好地基后,栽20棵木桩叉,用三根横梁搭在木桩叉上,然后用交叉的形式放上若干条椽木,压上用竹制成的压条,铺上茅草,四面用竹篾芭或用芦苇编织的蔑芭围起来作围墙就行了。住房一般是三室,进门多设置在中间一格,进门就是神桌,左边一格设两张床,两床之间有一火塘,右边一格堆放粮食和其它东西。糯福坝卡是拉祜西的大家庭,住的是掌楼房,房内的格数又按家庭内小家庭成员的家数划分。房内设置火塘,一般是一个小家庭一个火塘,也有两家一个火塘,但各分一个陶锅煮饭。

      礼节:拉祜族家庭中老人最受尊敬,有这样一句话:“把享受让给比自己老的人,因为太阳、月亮是最老的人先看见的,最老的人是寨子里懂道理最多的人。”在生活的每一个细节,都反映出拉祜族尊敬老人的美德。平时家里有老人来了,青年就自觉地让座,请老人坐在火塘靠太阳出的方向,然后敬烟,接着烤茶,第一碗茶自己吃,第二碗敬给老人,意思是请老人放心。向老人敬烟、敬茶时,都要双手举过头,接的人也要双手去接,单手接被视为不懂礼貌。一个人在接受敬烟敬酒时,第一次获得敬给的烟酒,要转给在场比自己年纪更大的人,否则,以后这个人是不会受到大家尊敬的。老人坐着时,青年人不得从老人前面走过,要从背后走过。盛饭时要先盛给老人。老人吩咐事情时,要等老人吩咐完了才能回话。
      拉祜族对生育极为重视,没有重男轻女或重女轻男的观念。妇女怀孕期间不能单独外出和做重活,而且亲人随时在旁。生小孩后,家人精心照料,并单独为产妇开灶。婴儿出世未满月期间,亲朋好友携带米、鸡、蛋等看望产妇,由接生老人向人们报婴儿性别。有些地方有产妇生男孩杀母鸡,生女孩则杀还未鸣啼的公鸡祭祀的习俗。认为第一胎生男孩时,如用母鸡祭祀,第二胎则生女孩,还认为这样做会使婴儿长大成人后好找对象。新平拉祜族婴儿出世后,忌讳外人进家,若有成年男子误入,则要认婴儿为干儿或干女,而且必须为之送礼取名。澜沧、西盟等地拉祜族婴儿出世的第三天,由祖父母或外祖父母为其取名。产妇坐月期间,丈夫要守护在旁,而且一个属相周(12天)内夜里不能熄灭塘中的火。坐月满12天后,据产妇的身体状况,可以在屋内活动,但不能下地干活或有风时出门。产妇坐月期间还备有产妇专用的锅、碗、勺、杯、壶等生活用具,吃饭时与众人隔开,保持卫生和清静的环境。

     语言:拉祜语属汉藏语系藏缅语族彝语支,它是与彝语、傈僳语、纳西语、哈尼语并列的一种独立语言,分为拉祜西、拉祜纳两种方言。拉祜语中有关动物的词汇与傈僳语、彝语全同或基本相同,说明拉祜、傈僳、彝等族人民在历史上有着悠久密切的联系。由于和汉族、傣族接触比较多,所以一般群众多能兼说汉语和傣语。拉祜族在历史上原本没有文字,曾刻木记事,结绳记数。部分地区的拉祜族曾使用过西方传教士创制的拉丁字母的文字。新中国成立后,在政府的帮助下,拉祜族对原有拉丁字母文字进行了改革。
     文学:拉祜族文学的民间文学,又叫口碑文学,从其内容上大体可以分为韵文和散文两大类。韵文类主要是民间诗歌,有创世型传统诗歌,如《牡帕密帕》、《创世歌》等反映了拉祜族先祖对自然界的认识;迁徙型传统诗歌,如《根古》、《古根》主要是反映了拉祜族历代先民,从遥远的北方艰难跋涉迁到澜沧江一带的过程;祭祀型传统诗歌,如《斯给纳斯》、《哈空》、《开山祷词》等,与拉祜族原始宗教信仰紧密相关。另外还有一些表现年节习俗、农业生产、婚恋礼俗、丧葬礼仪等内容的一些诗歌,内容非常丰富。散文类的民间文学作品主要包括神话、传说、民间故事、寓言等,如神话传说《造天造地》、《猴子婆》、《厄莎造天地》、《人和雪的的传说》,民间故事《两个女婿》、《聪明的老人》、《悔恨鸟》、《亚珠西与左雅米》、《札弩与班鸠姑娘》等。这些作品主要记载了拉祜族人民物质文明和精神文明的历程,以及他们的先祖在改造自然、改造自身过程中形成的各种思想意识。祜族民间文学过去基本在人们的口头流传,没有文字记载。新中国成立后,在党和国家的文艺方针指引下,广大民族文化工作者先后整理出版了《拉祜族民间文学集成》、《拉祜族民间诗歌集成》、《拉祜族民间故事》、《拉祜族苦聪人民间文学集成》、《拉祜族民间舞蹈》、《拉祜族谚语俗语语集》(拉祜文、汉文对译)、《拉祜族文学简史》(民间文学部分)等数百万字的民间文学资料和研究专著,为拉祜族文化史的研究积累了珍贵的资料。
     体育:拉祜族民间的传统体育项目主要有摔跤、踢架、射弩、火枪射击、打陀螺、荡秋千、标杆、爬杆、武术、拳术、拔腰力、拔河、拉猪、双人三脚跑、仿牛斗角、搬手、丢包、丢石、穿针、甩标签、跳芦笙等,还有一些体育游戏项目,如老鹰捉鸡、老虎抱蛋、骑马传物、打马桩等。
     艺术:拉祜族的乐曲旋律悠扬,调子丰富。景谷县的拉祜族人喜欢听唢呐,有《过山调》、《隔娘调》、《采花调》、《出门调》等30多种。镇沅县的拉祜族曲调,按形式和乐器分为三弦曲、芦笙曲、唢呐曲,还有独唱曲和对唱曲等。拉祜族的乐器种类也很多,大都是竹制的,可分为吹奏乐器、弹拔乐器和打击乐器三大类。常见的吹奏乐器有葫芦笙、列嘎嘟、闭闲等。葫芦笙是拉祜族主要的传统吹奏乐器,大小及规格不同,发出的音乐高低也不同。口弦、小三弦、牛腿琴是拉祜族地区常见的弹拔乐器。打击乐器则主要有木鼓、波罗谷、快列玛或切、排等。
      拉祜族的舞蹈动作往往与生产紧密结合,有芦笙舞、摆舞、跳歌等。芦笙舞是拉祜族人民欢度节日时跳的一种大型的集体舞,据统计有136个民间组合套路,主要分布在澜沧、西盟、孟连、勐海、双江、临沧、沧源等县的拉祜族聚居区。摆舞共81个套路,主要是澜沧和孟连两县拉祜族跳的一种舞蹈。从舞蹈内容看,既有反映生产、生活的,也有模拟动物动作的,还有不少是反映祭祀礼仪的,如《祈祷舞》、《扫地出门》、《拜年》、《讨福》等。
      节日:拉祜族的主要传统节日有五个,即春节、清明节、端午节、火把节和中秋节,其中春节最隆重。按照拉祜族的历法,一轮12天,一月30天,一年12月。有的地方的拉祜族,碰上闰月年,就会出现过两次节和过两次年的情况。有的则只过前一个月的节,不过后一个月的节。
      春节,拉祜语称为“扩尼哈尼”。拉祜族人过年分为大年、小年,拉祜族称大年是女人的年,小年是男人的年。大年是从正月初一至初四共四天,小年是从初七至初九共三天。腊月三十,人们洗过澡换新衣服,晚上各家都在火塘边吃团圆饭,饭后放火枪火炮,庆祝节日。大年初一凌晨鸡叫头遍,各户便奔向水井抢接“新水”。据说谁家先抢到新水,谁家的谷子就先熟,谁家就有福气。吃过早饭后,人们汇集在舞场上唱歌、跳芦笙舞,直至深夜。初二起人们互相拜年祝福。初九日至十一日过小年,喝酒、唱歌、跳芦笙舞。年十二是满年,这天晚上全寨要跳芦笙舞,意思是天上的月亮圆了,年也过完了,从第二天起重新进入紧张的劳动生产了。
      清明节,拉祜语称为“灵摆固”,在农历的二月过,是一个扫墓的节日。这天,各家老小都要到墓地清除坟墓上的杂草,加高坟墓,带上鸡、米、酒、烟、茶以及死者生前喜欢的东西,祭祀死者,悼念亡魂,最后全家人在坟墓旁进行野餐。
      端午节,是拉祜人民种树种花的节日。传说这天是撒在田地里的种子脱离谷壳的日子。这天不能砍伐任何植物,而是种树、种芭蕉、种竹子最好的日子。传说这天把棒头(木杵)插在地里都会生根发芽。
      火把节,拉祜语称为“啊根杜”,每年农历六月二十四日举行。这天天黑时,各家各户都要在房前屋后或园圃地里插一对火把,火把是用松明扎成,有的还在寨子中间的广场上插一对大火把。火把点燃后,全家团聚共餐,有的还互邀至亲好友来家作客,饭后青年男女则聚集在广场上跳芦笙舞,直至天亮。“火把节”的习俗各地有所不同,有的地方只过一个晚上,有的地方则过三天。
      新米节,又叫“尝新节”,拉祜语称为“扎四俄扎”。拉祜族的新米节没有统一的日子,约在每年农历的七、八月间,谁家的新谷先熟,谁家就先过新米节。用新谷做成新米饭,邀请亲朋好友前来共餐,庆祝节日。开饭前要先盛一碗新米饭敬献给厄莎(创世神)和祖先神灵,然后给狗单独吃一份。等家中的老人端碗后,其他晚辈才能跟着吃。
      中秋节,又叫“月亮节”,拉祜语称为“哈巴节”。农历八月十五这天晚上,要把自己的瓜果和谷等选最好的拿来献月亮,因为月亮为人们分明耕种的节令。当月亮升起的时候,各家把选来的南瓜、黄瓜、包谷、谷穗、水果等摆在小篾桌上,拿到寨子后面祭山神的地方献月亮。其中梨是不可缺少的,象征青年男女幸福的日子开始了。在月光下,全寨大人小孩围着篾桌跳芦笙,庆祝丰收。
      葫芦节,拉祜语为“阿朋阿龙尼”,是一个新型节日。1992年8月7日,澜沧县人大常委会第九届第十次会议上,审议通过澜沧县人民政府提请的每年农历十月十五至十七日为拉祜族“阿朋阿龙尼”(即葫芦节)的报告。2006年2月17日经澜沧拉祜族自治县十二届人大常委会第二十四次会议决定将拉祜族“阿朋阿龙尼”( 葫芦节)时间由原来每年农历10月15、16、17日调整为每年公历的4月8、9、10日。每年4月7日是澜沧拉祜族自治县的县庆,把“葫芦节”和县庆合在一起。
      其他传统节日还有农历二月八、农历七月的祭祖节等。此外,拉祜族传统地域性的节日,还有卡腊节(新平)、婆娘节(镇源)、洗澡节(勐腊)等,信仰基督教的信徒过圣诞节。
      拉祜族的粮仓......

      粮仓下面的柱子是不同材料组成的,并且还有方形柱,是为了防止蛇鼠往上攀登呢......
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(瑶族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(瑶族)

      瑶族度戒——男孩子的成人仪式:度戒,瑶族男性成年时必须举行的一个成人仪式,蓝靛瑶“栽奢”,必须于婚前度戒,大板瑶、红头瑶、角瑶等支系则要婚后才进行,仪式大多于腊月、正月举行。
      各村寨要在村头一块空地上搭起“度戒台”,“度戒台”是用四根圆木搭成的一座高台,意为“五台山”,又叫做“云台”。师傅带着受戒男孩围云台舞蹈三圈后,引教师就从台后的楼梯爬上云台,边舞边喷甘露水,表示将戒台洗干净。然后,道公与师公各位于楼梯两旁,由下而上指引楼梯,让受戒者在引教师的引导下,每步都先上左脚,慢慢爬上云台。接着,除道公和师公外的众位师傅就在云台下表演起《狩猎舞》来,据说通过此舞的表演,既可驱逐妖孽,保证度戒成功,又可在将来的狩猎活动中得到“猎神”的保佑。在表演过程中,表演者视云台的四根圆柱为树木,穿行于森林之中,表演既严肃又风趣。最后,四位主事师傅纷纷向表演者敬酒,以示感谢。接下来,就是云台的翻滚仪式即“度师”。云台下,九位成年男子拉紧一张藤网,网上铺有棉被,云台上,受戒男孩两臂紧抱双腿,全身卷曲,箍成一团,师公道公站于云台两旁,手举法刀,口中念念有词,一声令下,男孩便在引教师的指导下急速往后仰翻,从云台上滚落到藤网之中,意为从天降生,落入天神之母腹,棉被即象征母腹。此仪式极为重要,若男孩落入网内仍身不散、手不松,则表明度戒成功,师傅们便将男孩扶起,轮流给他喂上一口糯米粑,意为母乳,若男孩落入网内便两手松脱、四肢朝天,就说明度戒不成功而成为一件终身憾事。
      瑶族人民重历史、重道德、重礼仪,对于下一代,能否了解祖先历史,品行是否端正,能否通晓各种接人待物的礼仪,能否举行各种仪式的活动祭祀祖先和神灵等,被认为是至关重要的事情。每一个男性在成年时东与必须经过宗教仪式活动—度戒,然后才能被认为是本民族的社会成员,才能成家立业,享有参加社会活动的各种权利,故此度戒仪式极为隆重。
      度戒之前,主人要“煮酒择师”。即用糯米蒸饭后拌上酒药,分成若干份,然后装在几个瓦罐内(称为“师罐”),每罐配上一位要请的师傅的名字。三天后,药酒发酵,若米酒不香甜者,便不聘为师傅,若米酒香甜者,主任家去聘请,一般都乐意接受。戒师会根据受戒者的生辰八字择定度戒日期。之前,家长要先将孩子送到道公、师公和引教三位大师傅家中进行拜师,然后将孩子拜托给各位师傅,让其轮流接受族规族礼的教育。一般是在每位师傅家中住三天,再送到主人家中进行正式的度戒仪式,让其脱胎换骨称为新人。拜师期间,师父要将孩子安顿在家中比较偏静的地方,并规定不许劳作,不准杀生,要忌食油荤,素食淡饮,用以修心养息、墨守规程。睡觉要侧卧,不得仰视上苍,出门要头戴篾帽,低头行路,不可东张西望,更不得仰望天空。每当夜深人静时,师父便将徒弟带到火塘边坐下进行教化,直至鸡叫两遍方能睡觉。传教内容主要是:要尊敬老人,和老人同行时,天晴要跟在后面,天阴要走在前面,帮老人开路打露水;为人要勤劳,不贪懒,不占人便宜,不得调戏妇女,不可欺负弱小等等。文师传教一般只需三天,然后转到武师家接受宗教礼仪的教诵,知道熟记并理解之后,再转到引教师家,接受度戒仪式中的技巧训练,领受每个仪程中的要点,注意克服可能会出现的问题。
      传教结束的最后一天,便是“起师”的日子。届时,师傅们要各自在家举行仪式,叩拜祖先,拜别父母和妻子,然后敲锣打鼓奔赴主家。同时将孩子一并送回,正式举行度戒仪式。者天,家族及亲友都要来参加仪式,以示祝贺。度完师戒,师傅们又带领受戒男孩围云台舞蹈三圈后回到堂屋外,让其听童坛师朗诵榜文,以阐述家中的经济情况及父母养育之恩等。受了道戒后,师傅们便给受戒者戴上红顶以示升戒。然后,向受戒者朗读戒文,共为十大戒:第一,不得冒犯盘王祖先。第二,不得骂天地日月星辰。第三,不得杀人放火,枉杀无辜。第四,不得隐经瞒教。第五,不得贪财恋色,调戏妇女。第六,不得嫌贫爱富。第七,不得辱骂师友。第八,不得怠慢父母。第九,不得拦路抢劫。第十,不得成师就忘了师恩。受戒者对十大戒必须无条件接受,而且终身遵守。

      瑶族,中国最古老的民族之一,民族语言分属汉藏语系苗瑶语族瑶语支、汉藏语系苗瑶语族苗语支、汉藏语系壮侗语族侗水语支。瑶族是古代东方“九黎”中的一支,是中国华南地区分布最广的少数民族,是中国最长寿的民族之一,传说瑶族为盘瓠和帝喾之女三公主的后裔 。瑶族广泛分布在亚、欧、美、澳等各大洲,民族主体在中国,分布在广西、湖南、广东、云南、贵州和江西五省(区)的130多个县里,其中以广西为最多。
      瑶族名称比较复杂,有自称28种,他称近100种。有的自称为“勉”(“人”的意思),也有的自称为“布努”、“金门”、“瑙格劳”、“拉珈”、“炳多优”、“唔奈”、“藻敏”等等。过去又因其起源传说、生产方式、居住和服饰等方面的特点,而有“盘瑶”、“过山瑶”、“茶山瑶”、“红头瑶”、“花瑶”、“花蓝瑶”、“蓝靛蓝”、“白裤瑶”、“平地瑶”等30余种不同的称呼。按照语言、习俗和信仰等方面的差异,瑶族大体上可以划分为四大支系:操勉语的盘瑶支系,又称瑶语支系;操苗瑶语族苗语支的布努瑶(包括布努瑶、白裤瑶、花蓝瑶、花瑶和部分红瑶),又称苗语支系;操壮侗语族侗水语支的茶山瑶和那溪瑶支系,又称侗水语支系;汉语方言支系。
      民族迁徙:瑶族的先人传说,是古代东方“九黎”中的一支,后往湖北、湖南方向迁徙。到了秦汉时期,瑶族先民以长沙、武陵或五溪为居住中心,在汉文史料中,与其他少数民族合称“武陵蛮”、“五溪蛮”。南北朝时期,部分瑶族被称为“莫徭”,以衡阳、零陵等郡为居住中心。《梁书·张缵传》说:“零陵、衡阳等郡,有莫徭蛮者,依山险为居,历政不宾服。”这里的“莫徭”,指的就是瑶族。隋唐时期,瑶族主要分布在今天的湖南大部、广西东北部和广东北部山区。所谓“南岭无山不有瑶”的俗语大体上概括了瑶民当时山居的特点。唐末五代时期,湖南资江中下游,以及湘、黔之间的五溪地区,仍有较多的瑶族居住。宋代,瑶族虽然主要分布在湖南境内,但已有一定数量向两广北部深入。元代,迫于战争的压力,瑶族不得不大量南迁,不断地深入两广腹地。到了明代,两广成为瑶族的主要分布区。明末清初,部分瑶族又从两广向云贵迁徙,这时,瑶族遍及南方六省(区),基本上形成了今天的分布局面,具有“大分散、小聚居”的特点。明中叶以后,部分瑶族由广西、云南进入越南、老挝、泰国等东南亚国家,成为他国居民。第二次支那战争期间,部分瑶族因受战争影响转移到泰国难民营避难,后被联合国难民署以难民身份安置在欧美诸国。
      反抗斗争:早在东汉时期,包括瑶族先民在内的“长沙武陵蛮”曾反对汉王朝的统治。《资治通鉴》说:“武陵蛮精夫相单程等反”,“长沙蛮反,屯益阳,零陵蛮寇长沙”。唐宋以来更多次地爆发了反抗斗争。唐末,黄巢农民军经过广东北部和湖南南部时,当地包括瑶族在内的“诸蛮”群起响应,或在乱世中据瑶山“完垒自守”,保境安民,或与农民军相呼应,互为倚仗,大败官军。宋代,湖南桂阳、宜章、靖州等地瑶族人民不堪忍受宋王朝的政治压迫、经济剥削与民族压迫,相继起兵反抗,转战岭南,有力地打击了宋朝统治,迫使统治者作出让步,并对民族政策作了一定的调整。元代瑶族人民反抗元朝统治的斗争达四十余次之多。明代广西地区大藤峡瑶民起义,从明洪武四年(1371年)以后的一百多年里,斗争此起彼伏,烽火绵延各地, 是瑶族古代史上规模最大、反抗最激烈、影响最深远的一次起义。清代,瑶族人民的反抗斗争接二连三,持续不断。顺治、康熙年间,广东的韶州、连阳、连南,广西的富川、恭城,湖南的兴宁,先后燃起了斗争的烈火。道光年间,赵金龙领导的瑶民起义,蓝正樽领导的瑶民起义,雷再浩领导的瑶民起义,以及咸丰年间李天参领导的瑶民起义,光绪年间黎水保领导的瑶民起义,都给清王朝以沉重的打击,加速了清王朝没落和灭亡的进程。太平天国革命领袖洪秀全、冯云山在起义前,长期在瑶、壮杂居的广西桂平市紫荆山秘密活动,在瑶、壮人民的掩护支持下,积聚和壮大了革命力量。当时广西大瑶山的高秀、奔腾、花炉、横冲、落田、王田等村屯半数以上瑶族群众参加“拜上帝会”,携带猎枪前往金田参加起义。罗香的龙坪村那历屯至今尚有两处地方保留“上帝坪”的称呼。从金田起义始,瑶族人民就积极投身于太平天国起义,作出很大的贡献。瑶族人民踊跃参加太平军,随军北伐。到达南京后,还有瑶族军士三千人。瑶族战士英勇善战。如忠王李秀成的五千人卫队,在上海之役以前从未打过败战,或背对敌人逃炮,他们全部来自忠王的故乡广西,其中有很多是瑶族。瑶族女兵,攀援岩谷,如履平地,勇过于男子,南征北战,为太平军建立了不朽的功勋。
      鸦片战争以后,瑶族人民积极反对帝国主义侵略。光绪初年,法帝国主义觊觎两广和云南,频频派出传教士深入到一些瑶山,建立教堂,充当据点,勾结官府,欺压瑶族人民,并进行间谍活动,刺探军情。中法战争爆发之际,法国派兵侵占云南麻栗坡县、马关县一些地区,强行征丁派款,实行殖民统治,又暗中偷移界碑,企图侵吞我国疆土。这些侵略行径激起了瑶族人民的义愤,光绪三年(1877年),云南麻栗坡、马关地区瑶、壮、苗人民以刀、矛、弩、箭、火枪等武器,与法国侵略者进行英勇不屈的斗争,迫使法国侵略者在九年之后将猛洞一带7000多平方公里的土地归还中国。宣统元年(1909年),广东连南瑶族人民在李观梅领导下,联合人民,捣毁了三江教堂和教会学校,表现了瑶族人民爱国主义斗争的精神。19世纪末20世纪初,瑶族人民踊跃参加辛亥革命运动,参与了孙中山亲自布署发起的“上思战役”、“河口战役”。广西恭城瑶族人李苍霖,早年加入同盟会,成为积极分子,参与了广西同盟会的组织与活动,柳州起义失败后,到广州寻找孙中山,后被捕牺牲。瑶族人民与其他各族人民一道,为推翻清王朝的封建专制统治,作出了不朽的贡献。
      辛亥革命胜利后,为了谋求民族解放,掌握民族命运,瑶族继续进行反抗帝国主义、封建主义和官僚资本主义的斗争。1926年12月,在毛泽东亲临指导的湖南第一次农民代表大会,通过了一个《解决苗、瑶决议案》,指出要帮助苗、瑶族人民的解放。在第二次国内革命战争时期,瑶族聚居的今广西巴马瑶族自治县西山区,曾经是红七军的革命根据地。瑶族人民踊跃参加了百色起义和右江革命根据地的建设。邓小平、张云逸领导成立的红七军,还组建了大部分由瑶族子弟参加的独立连。红七军主力北上后,红七军第二十一师师长韦拔群曾带领该师特务连留守右江,很快又扩大到三个团。他的师部和右江工农民主政府就设在今巴马瑶族自治县西山。1933年,在桂北灌阳、全州、兴安等县的瑶民,举行反对政府残暴统治的武装暴动,给桂系军阀以很大的打击。
      在解放战争中,各地瑶族人民纷纷参加当地的游击队,开展武装斗争。在巴马瑶族自治县西山老革命根据地,瑶族人民在中国共产党的领导下,与壮、汉等人民一起组织革命武装,举行万冈起义,配合东兰、凤山的起义队伍,于1947年攻下了万冈县城,坚持不懈的斗争,并于1948年在西山成立县人民政府,组织以瑶、壮族为主的西山主力大队,主动出击,先后解放了万冈(今巴马瑶族自治县)、凤山两座县城,迎接解放军的到来。桂北自1945年成立抗日游击队后,经常活动在兴安、全州、灌阳、灵川等瑶族地区。1948年10月,队伍扩大到1300多人,成立桂北人民解放总队,总部就设在全州县东山瑶族地区。瑶族人民除大力支持游击队活动外,还派出了自己的优秀子弟参加游击队伍,并传送情报、站岗、放哨、供应粮食、掩护伤病员等。其它地区,如十万大山、桂中、桂东、粤北、云南文山等地的瑶族群众地纷纷组织或参加游击活动。1949年冬,随着人民解放军大举南下解放两广、湖南,各瑶族地区的游击队配合行动,使解放战争取得了伟大的胜利。
      社会:在宋、元、明、清时代,广西西部和云南的瑶族地区都曾受土司制度的统治。清朝曾在瑶族聚居地区设置“瑶长”、“瑶练”等职。民国政府统治时期,设立相当于县、区一级的“化瑶局”、“安化局”和“设治局”。后来又改设区、乡、村,建立保甲制度。除此之外,在一些瑶族聚居区还残留若干带有原始特点的社会组织形式。这种社会组织形式有“巴引”、“油锅”、“瑶老制”和“石牌制”等等。
      巴引组织:“巴引”组织是广西金秀茶山瑶的一种血缘组织,意为“血缘亲族”或“血缘家族”。其规模不大,一般以三、五户为多,十户以上的极少见。每个村有多个“巴引”组织。“巴引”组织大都共同占有山林、山场和河流,供大家狩猎、捕鱼和耕种。成员之间关系密切,在生产、生活方面相互关心、相互帮助。尤其是在处理丧事和本组织成员与他人发生械斗时,“巴引”各户成员定会鼎力相助,绝不袖手旁观。到了20世纪40年代,随着民国政府在大瑶山实行保甲制度, “巴引”组织开始走向松散。新中国成立后,巴引组织很快瓦解了。但巴引组织的一些优秀传统,如扶危帮困,互助合作等精神,在瑶族中还广泛存在。
      油锅组织:“油锅”组织,瑶语称“委腰”,是广西南丹县白裤瑶的一种以地域血缘为纽带的同姓父系宗族组织,由同一锅吃饭的,即同一祖宗的父系大家族组成,大家互相帮助,共御外敌,以免本族人被排挤破灭,或被外族歧视。也有少数“油锅”经过全体成员商定同意之后,才吸收极个别外姓人加入。每个“油锅”都是一个单一的整体,都有自己的疆界和领域,最小的由三户组成,最大的有十五六户。姓氏大的可以分为多个“油锅”。“油锅”与“油锅”相互平等,没有特权。每个“油锅”都有一个男性长者为头人,有集体的田和地。“油锅”有不成文的传统规约,内部成员不得婚配,也不能与其他民族通婚,要齐心团结,自觉服从头人的指挥。
      瑶老制:“瑶老制”是瑶族固有的一种带有原始民主性质的社会组织形式,起源于原始社会氏族酋长制度。“瑶老”是一种总称,在各地分别有“庙老”、“寨老”、“村老”、“目老”、“社老”等不同称呼。不同称呼的瑶老制,其具体情况也不尽相同。在称为“庙老”、“寨老”的地区,每个村寨都有一个瑶老,瑶老一般由神判决定,而非通过民主选举产生的,负责选项择农时,调解各家族、各家庭纠纷,主持全村性的宗教祭祀活动和组织领导村人共同抵御外敌入侵,平时参加劳动,无偿为公众办事,不享有特权。在这类地区,一个村寨内通常居住多个不同姓氏的血缘家族公社,每个家族公社各有其头人,村寨土地归个体家庭私有、家族公社公有,或村寨公有。在称为“村老”、“目老”的地区,瑶老一般由选举行产生,有两个或三个。“村老”、“目老”组织村社生产生活、主持宗教祭祀、指挥作战,无偿为村社成员服务,不称职的随时都有可能被罢免。土地一般属于村社公有,分给个体家庭耕种。个体家庭对土地只有使用权,而无所有权。新中国成立前,广东连南县的八排瑶还存在着一套比较系统的“瑶老制”。瑶老有“天长公”、“头目公”、“先生公”、“烧香公”、“掌庙公”、“放水公”、“户长公”。天长公是这一瑶排的最高首领,由各姓、各房的老人通过民主选举出任,一年一换,一个人一生只能担任一次,主要负责调解纠纷、处理盗窃事务和对外作战时的指挥。头目公两年一换,是天长公的副手,协同先生公负责选择农事活动日期,并在排内高声通知大家。烧香公和掌庙公负责宗教活动。放水公负责掌管灌溉和食用水道的分派。户长公负责催收赋税。每排(村寨)都有自己的公共墓地、公共大庙和共同的宗教活动。各排平时各自为政,遇有外敌入侵,可以召开各排“瑶老”联席会议,商议共同行动。所有这些瑶老,一般都不脱离生产,但每年需由每户凑一、二斤米给他们作报酬。这种瑶老制是一种比较完善的农村公社组织。
      石牌制:广西金秀大瑶山和贵州荔波等地的瑶族山区,还存在“石牌制”政治组织形式。所谓石牌制,即是把一些经过大家共同议定维护生产和社会秩序的原则,订成若干具体条规,然后将条文刻于石牌上,立于公众集会的场所,要求全体寨民共同遵守的习惯法,又叫石牌律(法)。后来还出现将石牌条文写于木牌上或纸上的,分别称为木板石牌和纸石牌。金秀大瑶山的一个小石牌,由一至数个村寨组成;数个小石牌联合而成“大石牌”,最大的是1911年形成的是由“三十六瑶七十二村”组成的“总石牌”。执行“石牌律”的人叫“石牌头人”,也有大小之分。石牌头人既非宗教领袖,亦非生产头人,而是在保护生产、调解纠纷、防止偷盗、制止坏人骚扰和防御土匪等方面发挥作用。石牌组织的重要活动是“会石牌”,即召开石牌会议。如有违犯石牌律,石牌头人有权对违犯者实行罚款、罚酒肉、鞭打,甚至处死,故过去金秀大瑶山有“石牌大过天”的说法。对外发生械斗或有土匪入侵时,他就负有指挥“石牌丁”进行战斗的权力。后来,石牌又往往兼任民国政府的乡长、村长、甲长。石牌头人虽然有很大的权力,但他办事必须公道,合乎“石牌律”。如办事不公,失去群众的信任,甚至其本人严重犯法,引起公愤,也会被罢免,甚至被逮捕或处死。到1933年前后,大部分石牌组织都被取消了,只有小部分石牌组织一直保留到新中国成立前夕。
      婚姻:瑶族婚姻形式主要是嫁女,其次是招郎入赘。新中国成立前瑶族一般不与外族通婚,他们的婚姻一般先由青年男女通过节日唱歌或其他途径建立感情,自由恋爱,征得父母同意后结婚。广西金秀瑶族自治县的坳瑶有一种叫做“顶两头”的婚俗,如果婚配双方都是独生子女,那么婚后夫妻在夫家和娘家轮流居住和劳动,所生子女第一个随父姓,第二个随母姓,子女少时随父母两地居住,长大后分别留在祖父家和外祖父家。舅权在瑶族中很受尊重。广西南丹大瑶寨和龙胜同乐、盘胖等地瑶族,过去,姑母之女必须嫁给舅父之子,只有舅父无子时,才能嫁给别人。作为一种近亲通婚的陋习,新中国成立后此俗已革除。

      信仰:瑶族人民的信仰属于多神崇拜。过去,瑶族认为万物有灵,对自然虔诚膜拜,祭礼寨神、家神、水神、风神、雨神、雷神、树神、山神等,每逢年节都要上香。对生产中的每一个过程,诸如狩猎、砍山、采集、耕地、播种、插秧、收割、建谷仓、吃新米等等,都要请师公占卦选吉日,举行祭祀。盘瑶和山子瑶主要在山岭上耕作,他们认为山都由山神掌管,必须敬奉山神才有收获,故在围猎野猪、山羊、黄猄等糟踏农作物的野兽时,先由师公或道公喃神,祈求山神保佑他们猎得野兽,以保护农作物,获得猎物后,必须先用兽头祭过山神,而后方能分配。
在瑶族社会发展过程中形成了图腾崇拜。盘瑶、山子瑶、坳瑶崇拜盘瓠图腾,禁吃狗肉;广西南丹大瑶寨瑶族“母猴妈妈”的故事流行了千百年,从中可以看出瑶族存在着图腾崇拜。盘瑶、山子瑶、坳瑶不仅相信盘瓠是他们的祖先,繁衍出十二姓瑶人,还认为在十二姓瑶人迁徙的渡海途中遭遇大风巨浪而得以幸免于难,是祖先盘瓠保佑的结果。因此他们都要世代相继地在一定时间进行“还愿”——跳盘王,歌颂始祖的功迹,激励人们不畏艰难险阻,勇往直前,并祈求始祖保佑人丁兴旺。
      古代时候,瑶族认为人死后有三个鬼魂:一个在墓葬地里,一个在家里,一个在扬州十八洞。因为敬畏鬼魂,崇拜鬼神,所以瑶族对死的处理很讲究,产生了各种不同的葬礼葬法。瑶族的祖先崇拜是伴随着鬼魂崇拜的产生和发展而形成的。始祖和一些氏族部落首领死后成为人们共同崇拜的祖先神。跳盘王和清明扫墓是瑶族祖先崇拜的典型表现。
      盘瑶、蓝靛瑶和部分茶山瑶青年成年时,必须举行一次“度戒”仪式,其意义与成丁礼相同。举行仪式时,据说要翻云台(从一丈多高的台上向后倒下),上刀山(赤脚爬上插有利刀的梯子),过火海(赤脚走过炭火通红的火塘)等节目,历尽艰苦考验。只有经过度戒,才能结婚成家,和具有参加社会活动或进一步接受道公、师公传授法术的权利,并相信死后可以升天做官。其它支系瑶族大多只有以下两种人需要度戒,一是师公,二是道公,前者驱邪赶鬼,后者超度亡魂。无论哪里的度戒,都要招待大批客人,欢宴数餐,有的仅猪肉就要耗费上千斤。现在各地的度戒仪式一般都比以前有所简化,所花费的人力、物力、财力和时间已大为减少。一些坏的习俗已被革除,好的习俗则被保留下来,并赋予新的内容,促进人们的生产,丰富群众的生活。度戒仪式中一些内容,如上刀山、过火海等,已经成为一些瑶族地区民族风情旅游表演的保留节目。
      宋、元以来,道教、佛教相继传入瑶族地区。清代道教在瑶族地区广泛传播。鸦片战争后,大批西方传教士陆续来到中国,进入瑶区,在一些山区建立教堂,进行传教活动。因此,在广西十万大山、永福和金秀等地瑶族中也有部分群众信仰天主教 。
      服饰:瑶族男女,喜蓄长发。古籍中就有瑶人男女蓄发,盘结头顶,名为“椎髻”的记载。据汉文史籍所述,早在《后汉书》中就有瑶族的先人“好五色衣服”的记载。以后的史籍也载有瑶族人民“椎发跣足,衣斑斓布”。但有相当一部分过山瑶妇女,过去则剃尽发蒂,戴上黄腊制成的角帽,用布帕遮盖。妇女的头部装饰十分讲究,异彩多姿,有的戴竹箭,有的竖顶板,有的戴尖帽,有的用精美鲜艳刺绣而成的“帕铳”遮盖。广西金秀大瑶山茶山瑶妇女戴有三条弧形大银钗,两头上翘,重量达一市斤左右。坳瑶妇女喜欢戴用崭新雪白的嫩竹壳折制而成的梯形状竹壳帽,帽四周插上5支银质发簪,两侧各绕上一条银光闪闪的链条。红头瑶是云南瑶族中服饰甚为华丽的一支,男孩和女孩均戴布制的圆形平顶花帽。金平县马鞍底乡一带的红头瑶妇女剃去全部头发,用红布盘成重达两三公斤的大包头,故又被称为“大红布包头瑶”。桂北、粤北及云南等地一部分瑶族妇女过去还戴一种支架高耸、上蒙黑布、下垂红色缨络的帽子,具有独特的风格。
      广东省连南部分瑶族男子蓄发盘髻,包以红布,并插有几支野雉毛,十分英武壮观。到近代,瑶族服装样式也还是十分丰富多彩。男子上衣有对襟及左大襟两种,一般均束腰带。裤子长短不一,有的长及脚面,有的却短至膝盖,大都以蓝、黑色为主。广西南丹县大瑶寨男子却穿裤脚及膝的白色灯笼裤,故被称为“白裤瑶”。这种白色灯笼裤侧面有五公分宽的红边,上绣四条交叉的黑白线,构成六条花纹,再在花纹上绣五条红色直线,形成红白鲜明对比,特别醒目。男子穿这种大裤裆的裤子,便于爬山越岭,短而紧腿的裤管,便于狩猎。广西田林县木柄瑶男子左衽短衣,白布带束腰,下穿长裤,裤角镶白边,外围百褶裙,小腿扎绑带。广东连南八排瑶男子盛装时,下着黑色红边花裙。
      瑶族妇女服装,各地也不一样。有的上穿无领短衣,以带系腰,下着长短不等的裙子;有的着长可及膝的对襟上衣,腰束长带,下穿长裤或短裙。有的在衣领、衣袖与长裤裤脚上还绣有各种美丽的彩色图案。盘瑶各支系妇女上衣为对开襟,有长有短,以带系腰。布努瑶妇女基本形式上是上衣下裙,但因与汉、壮族杂居,有的地方已改穿长裤,个别地方仍穿长衫。南丹白裤瑶妇女有夏装与冬装,冬衣为右衽短衣,夏衣别致独特,胸前为一块黑白土布,背后是一块白底蜡染布,上绣回形纹、正字纹、卐字纹等几何纹饰的方形图案,胸前背后两块布不缝合,只用布带系紧。瑶族各支系服饰色彩尚青,惟独广西龙胜红瑶妇女尚红。红瑶妇女上衣为玫瑰红交领无扣短衫,以鲜红色彩带束身,衣脚左右开衩,袖长及腕。不少瑶族妇女除上衣饰有银牌外,还戴银手镯及耳环、项圈等。
      鞋履:古代瑶族男女老少皆跣足不履。清道光《庆远府志》记庆远府瑶人事说:“瑶人素不著履,其足皮皱厚,行于棱石丛棘中,一无所损。”近代以来,随着生活水平的提高,人们始穿草鞋。新中国成立前后,部分生活较富裕的男性和妇女穿厚底翘头的龙头鞋和青布做的布鞋。
      饮食:瑶族以玉米、稻米为主食。桂北地区的一部分瑶族盛行“打油菜”,即以油炒泡开的茶叶后煎成浓汤,再加食盐调味,然后用以冲泡炒米花及炒黄豆等物,具有特殊的风味,有的以此代替午餐。吃“肉山”是广西金秀瑶族为小孩做“三朝”时招待客人的特有吃法。肉山一般由九层菜肴组成,底层由竹笋、香菇、青菜、猪肠、猪肉等组成;第二、四层是瘦肉、猪肝、猪肚等,每块都大如巴掌;第三、五层是肥肉片;最上层则用一块重约两斤的肥肉覆顶。整座“肉山”重达20多斤,装在一个大簸箕里,客人围“肉山”而坐,各取所需。大部分瑶族有忌食狗肉的习惯,即使煮食,也必须在屋外进行。
      建筑:瑶族是个山居民族,其村落大多位于海拔1000米左右的高山密林中,一般建在山顶、半山腰和山脚溪畔。新中国成立之前,边远山区瑶族大部分住竹舍、木屋和茅屋,相当一部分还住“人字棚”,只有很少部分住砖瓦屋。瑶族房屋建筑主要有四种形式:横宽式、杆栏式、曲线长廊式和直线长廊式。广西金秀大瑶山坳瑶的传统房屋富有特色,房屋正门有阴阳二门,平时只开阳门,供人出入,阴门紧闭。遇有丧事和家内祭祀时,阴门方打开,供出殡和亡魂进出。
      文学:瑶族的民间文学丰富多彩,多靠口耳相传,部分用汉文传抄。其形式多样,有神话、故事、传说、歌谣、谜语、说词等。神话以《盘古》、《密洛陀》、《伏羲兄妹》、《盘瓠》最为著名,反映了天地万物起源和人类起源。瑶族的传说,如《长鼓的传说》和《跳盘王的由来》、《祝著节的传说》都是为了纪念其始祖而创作出来的。《漂洋过海的传说》和《千家垌的传说》则反映了瑶族遭遇重大事变并不断迁徙的历程。瑶族民间故事以明清时期居多,题材有爱情故事、魔法故事、机智人物故事、童话、寓言、笑话等等。唱歌是瑶族人民普遍的爱好,很多民间歌手见物编词,出口成歌,留下了众多的歌谣。男女之间的对唱,往往通霄达旦。这种无伴奏的歌谣,取材广泛,有叙述洪荒时代天地万物变化的“创世歌”,有叙述本民族历史的“立传歌”、“历史迁徙歌”,有男女谈情说爱的“爱情歌”,有关于生产劳动的“生产歌”,有反映反抗民族压迫的“历史斗争歌”,有反映传统习俗的“风俗歌”,有互相盘问对答的“盘歌”,有带有幽默内容的“滑稽歌”,有以歌代信的“信歌”,以及师公和道公做法事时唱的“娱神歌”。明清两世瑶族人民反抗统治阶级的压迫,在“官有万兵,我有万山”、“金龙出大洞,海马归池塘”的歌谣中反映出来。
      艺术:瑶族音乐曲调有20余种,富有民族色彩和地方色彩。如布努瑶的《酒歌》,歌词粗犷、高亢、浑厚,短小而精悍有力,令人精神振奋。坳瑶的《大声歌》,是一种集体祭祀的歌曲,曲调庄严、沉重,由几十人甚至上百人大合唱时,其势排山倒海。乐器除有汉区传入的唢呐、锣、钹、鼓外,还有独具民族风格的长鼓,据传这种腰鼓早在宋代就已流行于瑶族地区。瑶族舞蹈多与宗教祭祀有关,其中最著名的是长鼓舞和铜鼓舞。长鼓舞主要流行于盘瑶支系的瑶族地区。
      瑶医:瑶族世居深山密林,气候多变,瘴气弥漫,又常与猛兽、毒虫及各种瘟疫疾病作斗争,积累了丰富的医治伤筋断骨、虫螯伤害和防治各种疾病的经验与技术,形成了独特的瑶医瑶药。如从江盘瑶的药浴比较有名。药浴药水用几十味瑶山上草药配制而成。草药的挖取、泡制等还有一整套技术,须掌握草药生长方位、挖取季节时令、泡制的火候气温、熬制及洗浴时间长短等等。常用药浴洗澡,能驱除疲劳、舒经活络,防治感冒伤风,治疗皮肤病、疮疖肿瘤、风湿、关节炎症、妇科病等。瑶族民间草医,大多用单方、验方,一般一种单方治一种或数种疾病。技术多为祖传、父传子、子传孙,且多为单传,有的则传媳不传女。历史上瑶族没有自己的文字,瑶医药的传录方式全靠口耳相传、指药传授、指症传经,在采药与治病实践中逐渐掌握各种草药的名称、形态、功用,学习各种秘方、验方和使用方法 。
      纺织:早在汉代,就有瑶族先民“织绩木皮,染以草实”的记载。到宋代,瑶族人民已以用蓝靛和黄蜡,在白布上染出精美细致的花纹,称为“瑶斑布”。这种精巧技术,曾在国内享有盛誉。织绣的花纹图案主要有挑花、织花和绣花三种。明清之际,有“用五色绒,杂绣花卉”的记载,它是瑶族比较精美的手工艺品。
      狩猎:唐代诗人杜甫游湘江时,写了一首《岁晏行》,其中有“莫徭射雁鸣桑弓”的诗句,反映了那时湖南瑶族用弓箭狩猎的情况。诗人刘禹锡在广东连州写了题名为《连州腊日观莫徭猎西山》的诗篇,描写了广东北部地区瑶族进行烧山猎兽的情景。瑶族人民善于打猎,所有的飞禽走兽都是他们猎取的对象。狩猎全年均可进行,但集体出猎一般多在阴历二、三月,部分在七月农闲时。集体狩猎时以围猎为主,其他猎法还有诱捕、设陷阱、张网、设套、设铁夹、伏击等,方法很多,不一而足。近代,火枪是瑶族主要的狩猎武器,此外还有弓箭、鸟笼等。出猎一般先要祭山神,祈求山神保佑整个狩猎活动。全体猎手分为两组,一组负责赶兽,即注意查看兽迹,一般从山下向山上呼喊而上,发现野兽后放出猎犬追赶;另一组负责围攻。猎到大猎物,一般要先祭过神,感谢山神的恩赐,然后才能分配。
      采集:采集作为一个生产部门,其作用仅是对经济的一个补充。瑶族人民主要采集木耳、香菇、菌类、竹笋、野菜、能食用的植物根茎和果实等,或作粮食的补充,或作禽畜饲料。既可供自己食用,也可出售,换取生活必需品。新中国成立以后,特别是改革开放以来,瑶族地区的工农业持续快速发展,采集已经失去作为一个独立生产部门的经济地位,在瑶族人民群众的经济生活中无足轻重。
      节日:瑶族的传统节日很多,小节几乎每月都有,各地过得也不尽相同。大节日有春节、清明、社节、盘王节、“祝著节”、“耍望节”等。春节期间,瑶族人民举行唱堂歌、打铜鼓、赛陀螺、射弩、围猎、抛绣球、斗画眉等富有民族特色的文体活动。盘王节又称“做盘王”、“还盘王愿”、“跳盘王”,是盘瑶纪念始祖“盘王”的盛大传统节日,20世纪80年代前一般在秋后至春节前的农闲期间,定期或不定期地举行。1984年将全国瑶族过盘王节的日期统一定在每年农历十月十六日。祝著节是广西布努瑶纪念始祖母密洛陀生日的节日,非常热烈隆重。人们以农历五月二十九日为正日,敲打铜鼓,欢庆三天。耍望节每三、五年举行一次,一般在农历十月十六日前后举行,是青年男女对歌求爱的日子。
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(白族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(白族)
      白族是中国第15大少数民族,主要分布在云南、贵州、湖南等省,其中以云南省的白族人口最多,主要聚居在云南省大理白族自治州。此外四川省、重庆市等地也有分布。白族有本民族语言,白语属汉藏语系藏缅语族彝语支。汉文自古以来一直为白族群众通用。白族在艺术方面独树一帜,其建筑、雕刻、绘画艺术名扬古今中外。在形成与发展的过程中,与周边的各民族相互往来,创建了灿烂的经济文化。白族是一个聚居程度较高的民族,有民家、勒墨、那马三大支系,受汉文化影响较深。
      白族自称“白子”、“白尼”、“白伙”,汉语意为“白人”。此各民族对白族的他称多达60多种,有“民家”、“那马”、“勒墨”等等,居住在大理、昆明等地及湖南桑植一带的白族,汉语称为“民家”;居住在丽江、迪庆、怒江一带的白族,纳西语称之为“那马”,傈僳语称为“勒墨”;藏语称之为“勒波”,彝语称之为“娄哺”、“洛本”、“罗基颇”,贵州一带的白族有“七姓民”、“九姓族”、“罗苴”、“龙江人”、“南京人”等不同称呼。在贵州威宁一带的白族,因有七姓,被称为“七姓民”。
      据文献记载,白族先民是洱海周边的土著昆明人、河蛮人与青藏高原南下的氐人、羌人,以及部分叟人、巂人、爨人、僰人、哀牢人、滇人、汉人等多种族群融合形成的民族。元朝之前,部分白族先民、部分彝族先民、部分傣族先民都曾被称作“白蛮”、“乌蛮”、“上方夷”、“下方夷”、“百夷”、“僰夷”等带有“蛮”和“夷”的称呼;元朝以后,文化属性较为接近汉族的人群被确认为一个族群,并称之为“白人”。“白人”即当今白族先民最早的统一族称,明清以后称为“民家”。新中国成立后,1956年11月,根据广大白族人民的意愿,正式确定以“白族”作为统一族称。
      白族有民家、勒墨、那马三大支系,聚居于洱海区域、贵州、湖南等地的为民家人,受汉文化影响较深。勒墨、那马则散居于怒江流域兰坪、维西、福贡等县,经济文化水平与邻近的怒族、傈僳族相近。白族各支系之间在语言上有较大差异,风俗习惯也稍有不同。由于地域分布上的差别,白族各支系分别与周围的民族相互融合、互相往来,也就形成了各支系之间的差别。
      白族的形成和发展是一个渐进的历史过程。在这个过程之中,“僰”、“爨”、氐羌、南诏大理国时的“乌蛮”、“白蛮”以及历代汉族、藏族、蒙古族及周边各少数民族,历经两千多年的融合演进,最终形成当代白族。大理白族自治州以外的白族,就是白族历代发展迁徙所形成的。例如,贵州的白族就是早期的“僰人”融合南诏大理国时期迁徙而来的白族以及元代“寸白军”形成的。湖南、湖北的白族则是元代“寸白军”的后裔。

      白族的起源具有多元的特点,最早的白族先民由洱海周边的土著昆明人、河蛮人与青藏高原南下的氐人、羌人融合形成,之后又融入了部分叟人、巂人、爨人、僰人、哀牢人、滇人、汉人等多种民族。在数千年的历史长河中,由于征战、拓土、商贸、屯垦、驻边等历史原因,白族才逐步形成当今白族之雏形。
      从明朝到1956年白族民族身份得到确立的几百年内,是白族大量汉化的过程。现代白族除了大理州外,从丘北的马者龙、昆明的西山、元江因远、楚雄南华、保山的旧寨、丽江相互之间呈不连续分布的事实也反映了这一点。历史学家马耀的观点是白族是异源同流,即白族是由一个藏缅文化主心骨的族群同化了大量不同来源的人形成的民族。华夏文明、古印度文明两大文明陆续传播到洱海地区。白族先民不断学习借鉴,由此具有梵、汉特色的白族文化初步形成。
      先秦时期:秦以前,“西南夷”诸民族在中国西南地区杂错而居,其中“滇”分布于滇池周边,“嶲”分布于洱海北部的金沙江至澜沧江一带,“昆明”分布于洱海周边,“哀牢”分布于苍山以西至怒江一带。各种“夷”自成区域,又相互联系。秦统一统后,修筑“五尺道”通“西南夷”地区。该道从今四川宜宾出发,经滇东北而入滇池地区,是官方修筑入滇的第一条道路,它连通了僰青衣道、僰道,为云南与中原的交通联系打下了基础。
      汉唐时期:汉代,汉武开边,但在洱海地区遭到了昆明蛮的阻挠。公元前109年,西汉在此设立了叶榆、云南、比苏、嶲唐等县,属益州郡管辖。公元67年,东汉在此设置“益州西部都尉”,管理哀牢地区和洱海区域。公元69年,单独设置永昌郡,洱海区域分属云南、邪龙、叶榆、比苏、博南等5县。蜀汉时,诸葛亮征服南中,设庲降都督,下辖南中7郡,洱海地区设置的县并未改变,但分属云南郡和永昌郡。两晋南北朝时期,洱海地区的郡县管理时分时合,旋置旋改,但基本上因袭了两汉的县制。中原王朝开设郡县、移民实边等一系列的措施,既加强了对当地的治理,又带来了先进的生产技术和铁器,促进了洱海地区经济的发展。东汉时期,洱海地区的农业生产技术有了根本性提高,从中原引入了水稻种植技术和牛耕技术。隋代,设立南宁州总管府对云南实行了短暂的统治,爨族大姓世据南中。唐代前期,对云南地区实行羁縻统治政策,洱海地区归姚州都督府管辖,下设髳州、宗州、匡州、曾州、尹州、蒙舍州、阳瓜州、浪穹州等20多州。公元7世纪,唐朝和爨族为争夺对滇池地区的控制权,矛盾趋于激化。
      南诏时期:公元629年(唐贞观三年)白国势微,白王张乐进求禅位于蒙舍诏之诏主蒙细奴逻。公元737年,唐派御史严正诲协助南诏攻下石和城(今凤仪)、石桥城(今下关),占太和、袭大厘逐河蛮,之后又继续兼并各诏。738年(开元二十六年),皮罗阁在唐王朝支持下兼并五诏,进爵云南王,以西洱河(今洱海)地区为基地建立政权,以其族姓为国号,称大蒙。次年迁都太和城(今大理)。中原史称南诏,吐蕃人称之为姜域。公元877年(唐僖宗乾符四年),南诏世隆卒,子法(隆瞬)即位,自号“大封人”。“封人”又作“封民”。“封”古音读“邦”,意义也相同。“封”、“邦”、与“僰”读音相同。“封人”就是“僰人”。南诏将洱海的十赕称为“大封民国”,也就是“大僰国”。“僰”字又作“白”字。“大封人”这个专用名称的出现,标志着洱海诸蛮经过近一个世纪的冲突与融合形成了白族。白族在泛洱海地带发展壮大,伴随南诏大理的崛起,成为西南的主导民族。这个过程中,跟白族比邻而居的其他民族也被逐渐同化,成为白族的一分子。公元897年,清平官郑买嗣指使南诏蒙氏之近臣杨登,杀死南诏皇帝隆舜。公元902年,隆舜之子舜化贞死后,又杀死舜化贞八个月的儿子及蒙氏亲族800余人,蒙氏南诏灭亡。郑买嗣建立大长和国,自称皇帝,909年卒,庙号圣祖,谥号圣明文武威德桓皇帝。其子郑仁旻嗣位。
      大理国时期:公元928年,恭惠帝郑隆亶被部下东川节度使杨干贞杀死,立清平官(宰相)赵善政为王,改国号“大天兴”,一名兴源国。赵善政为悼康帝,年号尊圣。大长和国灭亡。公元929年,杨干贞夺赵善政之位,建大义宁,改元兴圣。其弟弟杨诏指段思平有帝王之相。在疑惧下,杨干贞急欲追杀段思平。在被杨干贞追杀期间,段思平曾到秀山神祠占卜得到启示,藏匿在自己舅父爨判的部族中。会善政臣守高方和段思平关系密切,派段思平之弟段思良和军师董迦罗前来加以保护。公元930年,杨干贞的位置被其弟杨诏所篡,杨诏得位后,改元大明。段思平向东方的黑爨三十七蛮部借兵,会于石城,以董迦罗为军师,讨伐杨干贞,所向皆克,遂进攻大理。当时杨诏等陈兵据桥,段军不能通过。当晚段思平在睡梦中得到三个梦境:“人无首;玉瓶无耳;镜破”,感到大惑不解,其军师董迦罗指段思平的梦境乃天大吉兆,因为“君乃丈夫,去首为天;玉瓶去耳为王;镜破则无对者”,因而军心大振。是日,段军找到一名浣纱妇女,指引段军适合大军渡河的地点,曰:“人从我江尾,马从三沙矣,尔国名大理。”段思平大军按照浣纱妇女的指引,渡河成功,杨诏兵败自杀,杨干贞知道兵败消息后弃城而逃,为段思平军所擒,大义宁灭亡,段思平即位,建号大理国,建元文德,仍定都都大理。历500多年。
      元明清时期:公元1253年,大理国被蒙古灭亡。元朝在原大理国境建立了云南省。元朝任命投降的大理国末代皇帝段兴智为“大理总管”,世袭其职。终元之世,大理总管传11代。公元1381年,明朝大军平定云南,取消了段氏在大理的世袭特权。元明清三代,白族在政治、经济、文化诸方面与中原逐步形成一体。1382年,明王朝平灭云南大理,命沐英世袭镇守云南,屯田戍兵,筑城积粮。经元、明400多年治理,白族平坝地区步入封建地主经济社会。1840年鸦片战争后,直至1949年,不少白族子弟勇敢投身于反帝反封建的爱国斗争。在中法战争、辛亥革命、护国讨袁运动中英勇献身;一批优秀儿女加入中国共产党,成为中国共产党早期的共产主义战士、抗日民族英雄、云南滇西北武装暴动的党政军领导人物,等等为云南的解放立下不朽功勋。
      中华人民共和国时期:中华人民共和国成立后,白族人民在中国共产党领导下,先后完成了土地改革和社会主义改造。1956年白族获得官方认可的民族身份,白民族的民族意识被官方认可和强化。1956年11月,建立大理白族自治州。白族人民经过几十年的社会主义革命和建设,社会历史已步入一个新的发展阶段。在宽松的和平等的民族政策下,许多隐匿的白族人公开了自己的民族身份。在当前社会大转型的情况下,白族又面临文化传承后继乏人的困境。

      住屋形式:白族住屋形式,坝区多为“长三间”,衬以厨房、畜厩和有场院的茅草房,或“一正两耳”、“三方一照壁”、“四合五天井”的瓦房,卧室、厨房、畜厩俱各分开。山区多为上楼下厩的草房、“闪片”房、篾笆房或“木垛房”,炊爨和睡觉的地方常连在一起。

      婚俗:白族家庭里,儿子成婚后即与父母分居。白族同宗同姓不通婚。白族青年男女的恋爱活动比较自由,他们通常利用劳动、赶集、节日活动及赶庙会的机会谈情说爱,通过山歌试探对方,抒发感情,寻觅自己的意中人。当白族青年男子向姑娘求恋时,姑娘如同意,要向男方送粑粑;婚礼时新娘要下厨房制作“鱼羹”;婚后第一个中秋节新娘要做大面糕,并以此表现新娘的烹调技艺。婚礼期间讲究先上茶点,后摆四四如意(即四碟、四盘、四盆、四碗)席。白族好客,无论平时或节日,若有客至都要先奉沈茶,并且连斟三道,称三道茶。为客人斟茶不能斟满,民间有“酒满敬人,茶满欺人”之说。背婚是云南大理白族自治州洱源县白族地区普遍流行的一种婚俗。每逢十字路口、三岔道或人员集结的地方,陪宾们便停下来,把嫁妆码成两大摞,让新郎背着新娘围着嫁妆绕“8”字。
      白族实行一夫一妻制,婚礼隆重、热烈。按传统风俗,举行婚礼这天,新郎和小伙子们必须骑高头大马去娶亲。新娘娶回后要拜客,由新郎、新娘对家庭中的长辈一一敬拜,然后是请客吃饭。新郎、新娘要陪客人进餐,这时,客人们可向新婚夫妇出难题,也可以让他们表演节目,婚礼被喝彩声和欢笑声笼罩着。最有特色的是在婚礼上燃起辣椒粉,于是在欢声笑语中许多人都打喷嚏、咳嗽,热闹无比。
      白族的婚姻共有三种形式:一是嫁女儿到男家,这种形式占大多数;二是招姑爷上门,这种情况主要是女方父母没有儿子,即使有也是痴憨病残等,所以才招姑爷上门。上门的姑爷必须改换为女方的姓氏,再由女方长辈重新取名;三是卷帐回门的形式,即男女双方结婚后七日,妻子带着丈夫携帐子、被褥回女方家居住。因为女方家虽有兄弟,但年龄太小,父母年迈,只好“卷帐回门来赡养老人和照顾年幼的弟妹。等弟弟长大结婚后,男方这才带着妻子回到男方家生活。这三种婚姻形式由来已久,至今沿用。但不管属于哪一种婚姻形式,婚期和婚礼的过程基本上是一致的。只不过招姑爷上门是女娶男,而不是男娶女,双方的角色互换而已。儿子成婚后,一般都与父母分居,另外组织小家庭。父母和谁一起生活,由父母自己选择,一般选择与幼子一块生活的居多。因此,一夫一妻制的小家庭是白族普遍的家庭组织形式。
      按白族的习俗,如果丈夫去世,妻子可以终身守节,也可以另嫁,但另嫁时不得带走前夫的家产。在个别地区,还有转房的习俗,兄死后,嫂可以嫁给弟弟,称为叔就嫂,但这种现象已不多见。
      日常礼仪:白族热情好客,先客后主是白族待客的礼节。家中来了客人,以酒、茶相待。著名的“三道茶”就是白族的待客礼。但白族人倒茶一般只倒半杯,倒酒则需满杯,他们认为酒满敬人,茶满欺人。受到白族人热情的款待,应说声挪卫你(谢谢你)来表示你的谢意和感激之情。
      尊敬长辈是白族的传统美德。见到老人要主动打招呼、问候、让道、让座、端茶、递烟。起床后的第一杯早茶要先敬给老人。吃饭时要让老人坐上席,由老人先动筷子。在老人面前不说脏话,不准跷二郎腿。一些山区的白族,家庭成员各有比较固定的座位,一般男性长辈坐左上方,女性长辈坐右上方,客人和晚辈坐下方和上方。白族人家的火塘是个神圣的地方,忌讳向火塘内吐口水,禁止从火塘上跨过。白族人家的门槛也忌讳坐人。男人所用的工具,忌妇女从上面跨过。家庭内忌讳戴着孝帕的人进入,认为这样会给家庭带不洁。

      服饰:白族的服饰有一个漫长的历史发展过程,并在其中形成了自己的民族特色。白族人崇尚白色,服饰款式各地略有不同,以白色衣服为尊贵。
      秦汉至南北朝时期,白族先民以滇池为中心的滇僰人“头饰羽翎”。在晋宁石寨山出土的青铜器舞蹈图像中,舞者全戴羽冠,顶插长翎,上身裸露,下着兽皮羽毛带状裙。洱海地区,唐初白族先民之一的西洱蛮,男女以毡皮为披,女子絁布为裙,男女赤脚。《云南志》卷五云:“东有白蛮,丈夫妇人以白缯为衣,下不过膝。”“妇人,一切不施粉黛,以酥泽发。贵者以绫锦为裙襦”。“若子弟及四军罗苴以下,则当额络为髻,不得戴角;当顶撮髽髻,并披毡皮。俗皆跣足,唯头囊特异耳。南诏以红绫,其余向下皆以皂绫绢。”“曹长以下得系金佉苴(即腰带)”。“有超等殊功者,则得全披波罗皮(即虎皮)”。南诏王室及清平官、大将军,已效汉服,上衣圆领宽袍大袖,下着宽裤紧腿,有靴。诏王头囊为钟鼎式,文官头囊为黑色莲花式,武官为虎头式。
      大理国白族服饰,王室及官员皆衣绫罗绸缎。元代,服色,“略本于汉”,“男人披毡椎髻,妇人不施粉,酥泽其发。以青纱分编绕首系,裹以攒顶黑巾。耳金环,象牙缠臂。衣绣方幅,以半细毡为上服”。
      大理等中心地区男子一般缠白色或蓝色包头,上穿白色对襟衣,外套黑领褂,下穿白色、蓝色长裤。洱海东部白族男子则外套麂皮领褂,或皮质、绸缎领褂,腰系绣花兜肚,下穿蓝色或黑色长裤。出门时,常背挂包,有的还佩挂长刀。
      明清以来,白族服饰,一般说来,男子的服装各地大体相同,妇女的服饰则各地有着差异。
      女子服饰各地有所不同。大理一带多用绣花布或彩色毛巾缠头,穿白上衣,红坎肩,或是浅蓝色上衣、外套黑丝绒领褂,右衬结纽处挂“三须”、“五须”银饰,腰系绣花短围腰,下穿蓝色宽裤,足蹬绣花鞋。已婚者挽髻,未婚者垂辫于后或盘辫于头,都缠以绣花、印花或彩色毛巾的包头。在白族姑娘的头饰上,蕴含着一个大家非常熟悉的词语,它就是:风花雪月。解释:白族少女的帽子,垂下的惠子是下关的风;艳丽的花饰是上关的花;帽顶的洁白是苍山雪;弯弯的造型是洱海月。
      妇女头饰更是异彩纷呈:大理一带未婚女子梳独辫且盘在花头帕外面,再缠上花丝带等,左侧垂着一束白绦穗;婚后发辫改为挽髻,盘在头顶,外包扎染或蜡染的蓝布帕,缠素色布条。凤羽、邓川、洱源的姑娘喜戴“凤凰帕”;有的地方则头包花毛巾或只将辫子盘头上,再缠一束红头绳;有的地方头饰为“一块瓦”;有的地方头上用多块头布相叠覆盖,最外面的一块布上绣白族人民喜欢的图案。再外缠多种颜色的头绳,格外美观。妇女们都喜戴玉或银手镯、坠耳环。城镇居民多穿汉族服装,青年人爱着时装。
      寿鞋:云南省洱源县的凤羽坝子里,白族姑娘、媳妇,从小就有学做寿鞋的习俗。不会做寿鞋的妇女,常被人们笑为无能。寿鞋,用大红色的绸缎或布料制成。鞋头拼有寿字图案,图案下用蓝色的丝线绣着一枝素雅的针叶松;鞋帮后跟是对称直角三角形图案;鞋底的三层底。穿寿鞋标志着人已进入高年,福禄双全。才人一般在六十花甲寿日开始穿第一双寿鞋。

      语言文字:白语是白族的民族共同语。中国民族语言学界一般认为白语属于汉藏语系藏缅语族,但也有研究者认为白语和汉语的关系更为密切。20世纪50年代白语方言调查以后,将白语分为大理(南部)、剑川(中部)和怒江(北部)三大方言。其中,怒江方言原称碧江方言,因怒江州碧江县于1986年撤销,故又改称怒江方言。也有将白语三大方言改称西部(怒江)、中部(剑川)、东部(大理)的新意见。两种提法所涉及的方言区域划分基本一致。和其他一些少数民族语言相比,白语的方言总体上看差别不大。各地白语的语法系统基本一致,词汇大部分相同,只是在语音上有一定的差异。白语三个方言之间,剑川方言和大理方言比较接近,除了一些方言词和语音的差异外,一般都可以相互通话。怒江方言和上述两种方言(特别是大理方言)的差别较大,通话有较大困难。一般认为,怒江方言最为“古老”,受其他语言(主要是汉语)的影响较少,剑川方言次之,大理方言受汉语的影响最大。白族人民在日常生活中一般都以白语为主要交际工具,县以下白族聚居区群众活动都使用白语。
      白族有两种民族文字,即老白文和新白文。老白文是在汉字基础上发展起来的,新白文则是新中国成立后创制的拼音文字。白族在长期使用汉语文的过程中,由于社会生产、生活的需要,很早就开始借用汉字来记录白语,到南诏中后期,又通过增损汉字笔画域仿照汉字的造字法将汉字偏旁部首组合成字等办法,创造了“白文”,用来书写本民族的语言。这种文字历史上又称为“僰文”,为了和建国后创制的拼音白文相区别,又称“老白文”、“古白文”、“方块白文”或“汉字白文”。它是一种典型的汉字系文字。白文形成以后,一直在白族民间使用。由于南诏、大理国两个民族政权都以汉文为官方文字,没有对白文进行规范和推广,因此,白文一直没有能发展成为全民族通用的文字。但从南诏到明代400多年的时间里,白文还是得到了一定的发展,不仅白族民间掌握白文的人很多,南诏和大理国的统治阶级和上层知识分子也经常使用白文。从文献材料看,不仅被用于书写各种碑刻铭文,还被用来书写历史著作、文学作品,说明白文的流传使用是较为普及的。明代以来,虽然白文仍在白族民间使用,但它的使用范围已大大地缩小。流传至今的只有唐、宋、元、明、清各代为数不多的白文碑铭和书面文献,且明代以前的十分少见。一般认为这与明代在云南推行文化,大肆焚毁民族古籍有关。
      文学:根据《南诏中兴国史画卷》所载,南诏时已有《张氏国史》、《巍山起因、铁柱庙、西洱河等记》的历史著作。大理国时期也有《白史》、《国史》,都已失传,仅《白史》片断散见于明代碑文中。元代白族史书《白古通》、《玄峰年运志》虽已失传,但都是明代云南地方史著作《滇载记》、《南诏野史》等书的蓝本。根据史籍考订洱海地区历史的,有明代白族学者杨士云的《郡大记》,该书为另一白族学者李元阳采入嘉靖《大理府志》,是万历《云南通志沿革大事考》的底本。清代白族史学家王崧在总纂道光《云南通志》时,汇集了记载云南的书籍61种,编为《云南备征志》,取材广泛,体例谨严,是研究云南民族史和地方史的重要参考资料。
      诗歌:古代白族有音乐舞蹈相结合的踏歌。民间流传的《创世纪》长诗,叙述了盘古开天辟地的故事,追述了白族在原始社会“天下顶太平”、“不分贫和富”、“百姓肥胖胖”的没有阶级压迫剥削的平等生活。南诏白族诗人杨奇鲲的《途中》、杨义宗的《题大慈寺芍药》、《洞云歌》等诗被称为“高手”佳作,收入《全唐诗》中。《望夫云》、《蛇骨塔》、《杀州官》、《钩日头》等文学作品,歌颂了古代白族人民在阶级斗争和生产斗争中的英雄人物。南诏有名的《狮子舞》,在唐朝时已传入中原,《南诏奉圣乐》在唐朝宫廷里被列为唐代音乐14部之一。《白族调》是流传甚广的“三七一五”(前三句七言,后一句五言)的格律诗。15世纪中叶,有些文人应用这一民歌形式写下了有名的诗篇,如杨黼的“词记山花碑”。白剧“吹吹腔”是在早期“大本曲”的基础上发展起来的一种综合性的艺术。
      绘画:白族绘画艺术丰富多彩。《张胜温画卷》,大理国画工张胜温创作于大理国盛德五年(南宋孝宗淳熙七年,1180年),是世界佛教图像画中的珍品,在中国美术史上占有重要地位。
      天文:南诏有自己的历法,明代白族学者周思濂所著《太和更漏中星表》以及李星炜的《奇验方书》等,都是总结了古代天文和医学的代表作。
      建筑:唐代建筑的大理崇圣寺三塔,主塔高近六十米,分十六级,造作精巧,近似西安的小雁塔。剑川石宝山石窟,技术娴熟精巧,人像栩栩如生。它具有我国石窟造像的共同点又有浓厚的民族风格,在我国石刻艺术史上占有很高的地位。元明以来修建的鸡足山寺院建筑群,斗拱重叠,屋角飞翘,门窗用透雕法刻出了一层层的人物花鸟,巧夺天工,经久不圮。它们都出于有名的“剑川木匠”之手。白族的漆器,艺术造诣很高,元明两代王朝政府所取的高艺漆工,大都从云南挑选;大理国的漆器传到明代,还一直被人视为珍贵的“宋剔”。
      雕刻:白族的雕刻艺术闻名于世,主要体现于石雕和木雕。石雕以剑川石钟山石窟和大理国经幢为代表。开凿于南诏大理国年间的剑川石钟山石窟是中国南方最具代表性的石窟之一,享有“西南敦煌”的美誉。大理国经幢,又名“地藏寺经幢”。经幢造型优美,雕刻技术精湛,具有密宗佛教造像的特点,被誉为“滇中艺术极品”。白族木雕主要运用于宫廷庙宇、民居建筑的装饰上,尤以剑川木雕最为出名。北京人民大会堂云南厅的堂门和木雕屏风就是出自剑川木匠之手。白族碑刻历史悠久,数量众多,重要的碑刻有《南诏德化碑》《段氏与三十七部会盟碑》《元世祖平云南碑》《词记山花·咏苍洱境》等,是研究白族历史、文化、艺术的重要资料。

      传统节日:三月街,又名“观音市”,是白族盛大的节日和佳期。农历三月十五至二十日在大理城西的点苍山脚下举行。最初它带有宗教活动色彩,后来逐渐变为一个盛大的物资交流会。火把节,农历六月二十五在白族屯寨举行。绕三灵,农历四月下旬,为期三四天。石宝山歌会,农历七月末的在石宝山石钟寺举行三天;朝鸡节,农历一月初一至十五在宾川鸡足山举行;耍海会,农历八月初八在大理才屯举行;葛根会,农历一月初五在大理三塔寺内举行。
      娱乐活动:白族民间娱乐活动丰富多彩,种类繁多,有赛马、荡秋千、耍麒麟、泼泥赐福、跳花盆、跳山羊等。荡秋千:白族山区森林密布,藤条纵横林间,农民与山民平时采荞伐木,砍柴取暖,常于藤条蔓枝过手,练就荡藤攀索的本领,极喜爱荡秋千的活动。每年春节,山区,常在大榕树下捆绑篾索以成秋千;坝区,则在宽敞的坝坪立起三四丈高的杆架绑扎秋千。最精彩的莫过于青年男女双双同荡,这时常赢来围观群众的戏耍逗趣。

      著名的白族木雕......

      宗教信仰:本主崇拜是白族全民信奉的宗教。本主白语叫“武增”,是“本境福主”的简称,意即“我的主人”。他们是白族村社的保护神,有的一村供奉一个本主,也有几村供奉同一本主的情况。只要和白族村社有密切联系的人和事物都可以成为本主,所以在本主神祇中既有原始宗教色彩浓厚的山川树木、虫鱼鸟兽之神,也有佛道之神、儒家典范人物及民间传说中的人物;既有王室、贵族,也有英雄、平民;既有白族人物,也有汉族和其他民族的人物。这充分体现了本主崇拜兼容并蓄的特点。每位本主都有自己的节日,就是本主庙会。在白族人民的日常生活中,不仅节庆、重大事件都要到本主庙去献祭,举凡婚丧喜庆、疾病灾害、出门远行等,也要到本主庙祭祀,以祈求本主神的保佑。此外,道教、基督教在白族群众中也有一定影响。

      饮食习惯:白族注重节庆,几乎每节都有一至数种应景食品。如春节吃叮叮糖、泡米花茶和江斋饭;三月街吃蒸糕和谅粉;清明节吃凉拌什锦和“斋筵香”(炸酥肉);端午节吃粽子和雄黄酒;尝新节吃新豆、嫩瓜和陈谷掺新米饭;火把节吃甜食和各种糖果;中无节吃羊肚菌和检鱼包肉;中秋节吃白饼和醉饼;重阳节吃肥羊;冬至节吃炒养粒和羊肉场。
      白族婚宴习惯用“喜州土八碗”,由八道热菜组成:添加红曲米的红肉炖;挂蛋糊油炸的酥肉;加酱油、蜂蜜扣蒸的五花三线肉千张;配加红薯或土豆的粉蒸肉;猪头、猪肝、猪肉卤制的干香;加盖肉茸、蛋屑的白扁豆;木耳、豆腐、下水、蛋丝、菜梗氽制的杂碎;配加炸猪条的竹笋。此外,每客一包槟榔。
      白族也有饮食忌讳,主要是大年初一不用铁刀,主妇做饭应悄无声息,不能吹火,必须到井边“汲新水”。丧家做饭,一律清煮清炒,不能用红色食料,不能做红包菜肴。进扭时长辈上坐晚辈侍奉。
      特色饮食:
      1.砂锅鱼与砂锅豆腐:将火腿片、嫩鸡块、冬菇、蛋卷、腊干片、豆腐、玉兰片、肉圆等按比例与弓鱼(或鲤鱼)放入砂锅内,放好调料,文火炖制则成。若把主料鱼换成豆腐和少量卷心菜,则成砂锅豆腐。
      2.乳扇:是著名特产。做法是用羊奶放在锅中,点上酸水(或明矾),使之呈半固态,用筷子挑起来,晒干即成乳扇,可生食,也可煎煮。
      3.猪肝鲜:“将猪肝切碎,拌上盐、辣椒、酒、芝麻、八角、草果等,密封在陶罐里,可存放1年。可蒸食,也可做调味品。
      4.吹肝:将完整的鲜猪肝吹足气后,放点盐,挂在阴凉通风处晾干。食用时,将猪肝切片,放入香油、醋、辣椒、葱、香菜。凉拌即可。
      5.生皮:将猪宰杀后,用火烧烤去毛,使皮烤成金黄色,肉得半生不熟,切成肉片或肉丝,佐以葱、姜、醋、蒜泥等调料可吃了。生皮是旧时年节的宴客菜肴。
      贺龙竟然是白族的将领......
      著名将领还有周保中......
  白族村位于云南民族村的西面,占地62.5亩。村内"三坊一照壁"、"四合五天井"、 "本主庙"以及按实物比例缩小4倍建造的大理"崇圣寺三塔"等建筑,造型对仗工整、富丽堂皇,整座村寨院落鳞次栉比,宽敞整齐。一条以经营精美工艺品的"大理街"贯通南北,民族扎染、草编工艺、珠宝玉器、木雕石刻等琳琅满目,应有尽有。白族文化历史悠久,白族民间艺术"霸王鞭","草帽舞"、"大本曲"充满喜庆欢乐的气氛;民俗节庆活动有热闹欢快的"三月街"、"绕三灵"、"迎新媳"等;白族传统"三道茶"可渭是民族茶道文化中的一绝,其精美的配料做工,高雅的礼仪氛围,使人有"此茶只应天上有,人间难得饮几回"的感觉。村中还有堪称"石中之王"的大理石作坊和精美绝伦的蝴蝶标本展览,淋漓尽致地体现了白族典型的民族特点和丰富的文化内涵。
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 

彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(彝族)

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彩云之南——2017国庆·昆明·云南民族村(彝族)

      云南十八怪——这边下雨那边晒:这句话是用来形容云南特殊的地理位置与十里不同天的多变气候的。相差十里便会有不同的天气景象,而同一座山的两面也是一面艳阳天,一面雨倾蓬。来自东边冷空气被阻挡在云南和贵州间的乌蒙山,锋面难以进入云南,使得云南“四季如春”。
      在民族村中游览着,遇到了突然的雨天。雨势越来越大,打着伞,鞋也全湿透了。只好走马观花起来......

      彝族村:占地50余亩,三虎浮雕墙与虎山造型表现了彝族虎文化特色。太阳历广场中央的图腾柱上有太阳、虎、火和八卦图形象,周围环绕着黑白面 向不同的10个月球造型。广场外圆周分布有12生肖石雕。依山而建的“土掌房”建筑群,真实再现了彝家与自然和谐相处的生活观。建筑中有土司院、文化楼、知青房、酒坊及织绣间等。村中建有斗牛场和茶山园,还有秋千等民间体育设施。彝族的节日主要有火把节、彝族年、拜本主会、密枝节、跳歌节等。“火把节”是彝族地区最普遍而最隆重的传统节日,一般在农历六月二 十四日至二十六日晚上举行。每到火把节,彝族男女老少,身穿节日盛装,打牲畜祭献灵牌,尽情跳舞唱歌、赛马、摔跤。夜晚,手持火把, 转绕住宅和田间,然后相聚一地烧起篝火,翩翩起舞。

      彝族,是中国第六大少数民族,民族语言为彝语,属汉藏语系藏缅语族彝语支,有北部、东部、南部、东南部、西部、中部6种方言,其中包括5个次方言,25个土语。彝族主要分布在滇、川、黔、桂四省(区)的高原与沿海丘陵之间,主要聚集在楚雄、红河、凉山、毕节、六盘水和安顺等地,凉山彝族自治州是全国最大的彝族聚居区。
      新中国成立前,由于地区和方言不同,彝族支系繁多,有许多不同的他称和自称,主要的他称有“夷”、“黑彝”、“白彝”、“红彝”、“甘彝”、“花腰”、“密岔”等。主要的自称中,云南昭通、武定、禄劝、弥勒、石屏,四川大、小凉山的彝族自称“诺苏”、“纳苏”、“聂苏”,这部分彝族约占总人口的1/2。云南哀牢山、无量山及开远、文山、马关一带的彝族自称“密撒(泼)”、“腊苏(泼)”、“濮拉泼”、“尼濮”等。贵州的彝族自称“糯苏”、“纳”、
“诺”、“聂”等。新中国成立后,经过民族识别,按照广大彝族人民的共同意愿,以鼎彝之“彝”作为统一的民族名称。
      彝族的来源众说纷纭,主要有北来说、南来说、东来说和云南土著说等,学术界比较一致的看法是北来说。据汉文和彝文历史资料记载,彝族先民与分布于西部的古羌人有着密切的关系,彝族主要源自古羌人。
      在公元前2世纪至公元初期,彝族先民活动的中心大约在滇池、邛都(今四川西昌东南)两个区域。在这些地区居住着称为“邛都”、“昆明”、“劳浸”“靡莫”和“滇”等从事农业或游牧的部落。根据彝族的历史传说,其祖先在远古时代居住在“邛之卤”,后来才南下到“诺以”、“曲以”两水沿岸(即金沙江和安宁河流域)。
      大约在公元3世纪以后,彝族的先民已经从安宁河流域、金沙江两岸、云南滇池、哀牢山等地逐渐扩展到滇东北、滇南、黔西北及广西西北部。由于彝族先民定居西南后,曾不断与其他民族融合,如古代南方的濮人后裔就有许多成为了今天的彝族。贵州古彝文典籍《西南彝志》中就有许多关于“濮变彝”的记载。同时,古代彝族居住的地区,又分布着彝语支的其他许多部落。因此,彝族在历史上的名称十分复杂。
      大约在2000多年前,彝族先民已经过渡到父系氏族社会。据彝文典籍记载,彝族的祖先“仲牟由”有6个儿子,这6个儿子就是彝族尊称的“六祖”。“六祖”为武、乍、布、默、糯、恒六个支系的祖先。根据贵州彝族水西土司安氏世传的父子连名谱系,自仲牟由至清康熙三年(1664年)的水西土司安坤,历传85代,由此上溯,“仲牟由”约为战国初期人。六祖分支标志着彝族先民由氏族、部落走向部落联盟阶段。
      大约在公元前二、三世纪,居住在云南滇池周围的彝族先民已开始进入阶级社会。汉初,在滇池地区(原“滇国”领域)设益州郡,彝族先民为“滇王”所统治。公元8世纪,在云南哀牢山北部和洱海地区出现了六个地方政权,史称“六诏”(六王)。其中“蒙舍诏”的首领皮罗阁在783年统一“六诏”,建立了以彝族为主体,包括白、纳西等族在内的“南诏”奴隶制政权,并由唐朝册封为“云南王”。同一时期,在贵州彝族地区也出现了“罗甸”等政权,总称为“罗氏鬼主”。
      公元937年,封建制的“大理政权”取代了由于奴隶和农民起义而崩溃的“南诏”,从此,云南彝区开始走向封建制。13世纪后,“大理”、“罗甸”相继被元朝征服,并在这些地区设置路、府、州、县和宣慰司。元末,云南许多彝族地区封建地主经济迅速发展,但在一些地区领主经济和奴隶制残余仍然不同程度的存在。明代,在彝族地区兼设流官、土流兼治和土官三种官职,对彝族地区的经济发展起了十分显著的促进作用。清代实行“改土归流”,加强了对彝族地区的直接统治,从而使大多数彝族地区的领主经济解体,封建地主经济进一步发展。
      1840年鸦片战争后,中国逐渐沦为半封建半殖民地社会,广大的彝族人民也深受苦难,鸦片在彝区大肆泛滥。凉山彝族奴隶主利用鸦片换得大批枪支、白银,有了枪支,他们又进一步向四周扩展势力,掳掠各族人民为奴隶。由于有了枪支,彝族内部的冤家械斗日益频繁,使广大彝族陷入水深火热之中,许多彝族被迫背井离乡,向安宁河以西至丽江地区迁移。
      为反抗剥削压迫,彝族人民在历史上进行过多次英勇抗争。特别是近代,彝族人民的反抗斗争汇入了全国各族人民的反帝反封建斗争的洪流。清咸丰年间哀牢山彝族李文学领导的起义声势浩大,影响深远,坚持斗争达23年之久(1853——1876年)。19世纪末,金平、元阳等地彝族、哈尼族人民曾多次联合反抗入侵中国边疆地区的法国侵略者。滇南的彝、汉各族人民,曾多次反对法国侵略者修筑滇越铁路。光绪二十五年(1899年)蒙自爆发了彝民杨自元带头火烧法国“海关”的事件。辛亥革命和护国运动中,许多彝族志士参加了推翻帝制的斗争。1913年至1916年间,在凉山州的冕宁、越雟一带爆发了彝族人民反抗奴隶制度的大起义。由于起义的高潮在1914年,这一年为彝历的虎年(彝语称虎为拉,称年为库),故史称“拉库起义”。
      1927年,蒙自县五六百汉、彝族人民,在党的领导下,提出了土地革命的口号,并在山区建立了苏维埃政权。1935年至1936年,红军一、二方面军两次经过彝区,在滇东北、滇北和凉山彝区宣传民族政策,受到广大彝族人民的拥护,许多彝族优秀儿女参加了红军。在冕宁,红军打开了监狱,放出了“坐质换班”的彝民。冕宁拖乌彝族果基家头人小约旦在党的民族政策感召下,与红军总参谋长刘伯承按照彝族的传统习俗在冕宁彝海结盟,使得红军顺利通过了彝区,取得了抢渡大渡河、飞夺泸定桥的胜利。刘伯承还将“中国夷民红军沽鸡(即果基)支队”的红旗授予小约丹,鼓励他们组织游击队反抗国民党统治。红军播下的革命火种在彝区广泛传播,人们怀着对红军的敬意和思念,珍藏着红军留下的红旗、用过的物品,许多彝族还将这一年出生的儿女用红军来命名,如“红军惹”、“红军嫫”。
      在解放战争中,路南圭山和弥勒西山彝族在党的领导下,建立了游击武装和革命根据地,同国民党军队进行了英勇的斗争。滇南、滇东北、滇西和凉山等地的彝族与其它民族人民也建立了游击队,为配合中国人民解放军顺利进军,解放上述地区作出了贡献,许多彝族人民的优秀儿女在革命斗争中献出了宝贵的生命。
      新中国成立前,由于彝族居住分散,社会发展极不平衡,各彝族地区存在不同的社会组织与政治制度。云南省武定、禄劝两县的北部和红河南岸某些土司地区,在20世纪上半叶还保留着封建领主制经济残余,建立在这种经济基础之上的社会政治制度是土司制。清代中叶以前,土司势力尚强,当地的土地、山林等尽归土司所有,群众隶属于各土司。
      近百年来,土司势力逐渐衰落,新中国成立前夕,领主制经济形态已残缺破碎。虽然土司使用各种办法防止土地外流,但许多“官田”还是通过各种方式转到百姓手中。同时,百姓自开的“私田”也越来越多,无法控制。到解放前夕,武定、禄劝的土司区内,百姓的私田已占整个田地的一半左右;红河南岸的土司区,也有部分田地转到百姓手中,有的还取得了土地所有权。
      黔西北与滇东北一带,新中国成立前尚有许多小领主的残余势力存在。这些小领主是“改土归流”残存的土目,威宁、毕节、赫章等地土目较多,势力也较大;大方、黔西、水城、织金、纳雍等县土目不多,势力较弱。虽然土司和土目地区都存在封建领主经济的残余,但两者之间以至各地区之间,在残存的程度上和表现的形式上都有一定的差异和特点。
      总体来讲,在上述土司、土目统治地区,封建领主的剥削以实物地租为主,包括地租、官租、杂派、押金等等,剥削量约占佃农农业总收入的30-60%,其中还不包括劳役地租在内。民国以后,国民党政府在1934年至1935年间,先后在这一地区推行保甲制,其政治组织与汉族地区基本相同。
      这一时期,滇、黔、桂广大彝族地区及四川的部分彝族地区渐渐进入了以封建地主制经济形态为主导的社会。但是,由于生产资料的占有和阶级关系的结构不同,各地还存在着一些差异。云南的大部分、贵州的部分和广西全部彝族地区,封建地主经济已成为该社会的主要经济形态。土地抵押、典当,特别是买卖关系盛行,导致了激烈的土地兼并与阶级分化。作为主要生产资料的土地,地主每人平均占有的数量约为贫农每人平均占有数量的7倍以上。地主、富农占有的牛、马、驴、骡等大牲畜较多,各种农具齐全,而贫苦农民的大牲畜很少,农具也残缺不全。
      这类彝族地区的地主阶级约占当地总农户数的5%左右,贫雇农户约为60-80%。一些彝族地主不仅压迫剥削本民族的农民,而且也压迫剥削其他各族人民。与此同时,许多彝族农民除受到本民族的地主阶级剥削外,也遭受到汉族地主的统治和剥削。但在某些贫困山区,土地集中程度较低,自耕农民占绝大多数。如云南弥勒县第三乡,土地改革时约有村民530户左右,其中彝族占80%以上,整个乡没有一户地主、富农,绝大多数为自耕农民。
在四川部分彝族地区,已进入封建地主制经济阶段的地区主要在今凉山州安宁河两岸、川滇大道附近,以及雷波、马边、峨边、叙永、古蔺等县靠近汉族地区的地方。上述地区有两种情况:安宁河两岸、川滇大道附近及雷波、马边、峨边的边缘区,基本上是从奴隶制经济解体的条件下直接发展到封建地主制经济的;屏山、叙永、古蔺等县则是“改土归流”后在封建领主制经济解体的基础上,向封建地主制经济过渡的。在由奴隶制直接发展为封建地主制的地区,虽然社会的主导生产方式已是封建制经济,但由于它脱胎于奴隶社会,故奴隶制的残余与影响还相当顽固地保留着。
      处于封建地主经济的彝族地区,近百年来也有资本主义因素的萌芽。19世纪末叶以来,在滇越铁路及其支线沿线,由于社会生产力的发展,已出现若干资本主义性质的企业,一些企业由彝族经营。1878年前后,个旧锡矿区有大小彝族资本家20余人。最小的企业拥有工人40多人,大的拥有四五百人,最大的竟达千余人之多。民国以后,在滇东北彝族统治阶级中逐渐形成一个军阀官僚集团,并在1927年起直到新中国建立前取得了云南的统治权。其中一部分人建立或控制了一些工商业机构与企业,逐步走上发展资本主义的道路。如他们控制了云南的金融机构——富滇银行,还在个旧及滇北先后建立了个旧锡公司、云南炼锡公司、云南矿务公司及滇北矿务局等工矿企业。除了上述“官商”企业外,他们还以集股或个人名义开办了一些私人的企业。仅在昭通一带,就有“昭通民众实业股份有限公司”和“福鹤公”、“永达”、“庆丰祥”、“同协庆”、“裕通”等十几家商号,主要从事棉纱、油脂、山货、药材的买卖,也进行黄金、白银、枪支的贩卖,并开设了一些银行、钱庄和店铺,垄断了滇东北及黔西北和凉山部分地区的工商业。此外,他们还在昆明、上海及香港等地开办企业、银行或设立办事机构。
      奴隶制:凉山彝族地区,还处在等级森严的奴隶制社会。奴隶主和奴隶及一般劳动生产者之间的阶级关系,是通过森严的等级形式表现出来的。全体社会成员按生产资料占有和严格的等级和血缘关系划为“兹莫”、“诺合”、“曲诺”、“阿加”、“呷西”5个等级。“兹莫”,彝语为“权利”之意,汉语称为“土司”,历史上曾是整个凉山彝区的最高统治等级,后来逐渐衰弱,统治区日益缩小。“兹莫”在大部分地区的统治权被“诺合”等级所取代。“诺合”,意为“群体”,是主人、主体、黑色的意思,汉语称之为“黑彝”,是凉山彝族社会事实上的最高统治等级,约占当地彝族人口的7%,享有各种政治经济特权,是生产资料、土地和“阿加”、“呷西”的主要占有者,与其他等级有不可逾越的鸿沟。“曲诺”,为白色之意,汉称“白彝”,是被统治者中的最高等级,介于黑彝与“阿加”、“呷西”之间,占人口的50%左右,人身隶属于黑彝奴隶主,住在主子辖区,不得随意迁徙,每年要为主子服一定的无偿劳役。他们一般占有部分土地和生产、生活资料,少数富裕“曲诺”也占有部分“阿加”、“呷西”。“阿加”,意为“门里门外的手足”,汉称“安家娃子”,占总人口的33%左右,无迁徙自由,全年绝大部分时间为主子服无偿劳役,主子可以整户的或单个的出卖“阿加”。“阿加”的子女可以全部或部分地被主子抽作“呷西”,一般有着极少量的土地及其它生产、生活资料。“呷西”,意为“主子锅庄旁边的手足”,汉称“锅庄娃子”,是被统治者中的最低等级,约占人口总数的10%左右,他们一无所有,毫无人身自由,可以被主子任意买卖和虐杀。主子为其配婚成家后即可成为“阿加”。所有被统治等级成员,皆被统治者称为“节伙”。“节伙”有被统治者的含义,过去被汉族称为“娃子”。
      凉山彝族地区,没有统一的政权组织,除少数兹莫(土司)统治区外,诺合家支的统治起着政权组织的作用。家支具有原始氏族组织的特征,彝语称为“楚西”或“楚加”,是以父系血缘为基础、由父子联名的谱系为纽带而联结起来的组织,每一家支有其共同的祖先和姓氏。
      凉山家支林立,诺合家支约100个左右,各诺合家支有较稳定的地域,家支间互不统属。家支没有常设的管理机构,但每个家支都有数目不等的头人,称为“苏易”和“德古”,他们阅历丰富,精通彝族习惯法,善于排解纠纷,受人尊重。家支内部的重大事情由“集尔集铁”和“蒙格”决定。在彝语中前者意为“商议”;后者意为“大会”。“集尔集铁” 即头人会议,主要商量家支内部问题,也可商量家支间的一些问题。“蒙格”即家支成员大会,是家支成员参加的重大会议,主要讨论本家支成员被杀或同外家支冤家械斗等重大事件。
      凉山彝族的家支虽然互不统属,但各家支所遵循的习惯法,其内容基本一致,家支头人在行使职权时,并无成文法律,其唯一依据就是按习惯法办事。正如彝谚所说“祖上留下的规矩,诺合的儿孙要遵守,曲诺的儿孙也要服从”。
      习惯法彝语称“节威”,含有“规矩”、“制度”的意思。在当时森严的等级制度下,习惯法的主要职能是:维护兹莫、诺合贵族奴隶主的神圣地位,保护兹莫、诺合奴隶主的特权。对违者,家支要依照习惯法予以惩处。如为了维护统治等级的血统“纯洁性”,统治等级与被统治等级之间严禁通婚及婚外性关系,对违犯者不仅要开除家支,甚至还要处以死刑。保护兹莫、诺合的财产所有权不受侵犯,同时允许和保护他们到外地去掳掠奴隶和财物。但是习惯法限制诺合对本家支成员财物的掳掠与盗窃,对违者处罚相当严厉,被统治等级如盗窃统治等级的财物,严重者会被处以死刑。维护兹莫、诺合对被等级的统治,允许对反抗者进行镇压。
      习惯法规定,凡反抗主子的,轻者则被毒打,重则被出卖或处死。维护本家支的利益,视不同情况与其它家支联合或斗争。习惯法规定,各家支必须维护本家支的利益,并可为本家支的利益进行斗争,这种家支间的,有时甚至是家支内部的斗争,就是习惯上称的冤家械斗,其实质就是奴隶主之间争夺利益的战争。在凉山彝族奴隶社会里,家支林立,冤家众多,械斗频繁,造成了重大的人员伤亡和财产损失,阻碍了社会的发展。
      1951年1月10日建立了全国第一个彝族自治政权——西昌县红毛姑彝族自治区(区级)。1951年4月、5月,分别建立了昭觉县彝族自治区和峨山县彝族自治区两个县级的民族区域自治政权。随着民族工作的进一步开展和民族政策的落实,在20世纪50年代,相继建立了凉山彝族自治州、红河哈尼族彝族自治州和楚雄彝族自治州三个更大范围的民族区域自治单位(地区级)。1956年,党和政府根据广大彝族奴隶群众和贫苦劳动人民的意愿,经过同拥护共产党的民族上层人士充分酝酿和协商,确定在四川彝族地区和云南宁蒗彝族地区进行民主改革。1958年春,川、滇大、小凉山彝族地区胜利结束了民主改革运动。通过这次运动,彻底摧毁了奴隶制度,废除了奴隶主的一切特权,没收、征收了奴隶主的土地、耕牛、农具、房屋和粮食,分给广大奴隶群众和贫苦劳动人民。
      信仰:彝族的宗教信仰基本上还处于原始宗教的阶段,自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜和万物有灵的观念普遍存在于社会当中。本民族的祭司“毕摩”、巫师“苏尼”在彝族地区有一定的影响,这种情况在川、滇毗邻处的大、小凉山较为突出。在滇、黔、桂彝区,除保留着本民族固有的原始宗教信仰外,部分地区还流行着道教、佛教。近代以来,基督教与天主教也传入少数彝族地区。
      彝族对自然的崇拜来源于万物有灵的观念。由于过去彝族地区生产力低下,人们对大自然缺乏驾驭能力,因而对万事万物皆视为有灵之物,与人一样具有生命与意志。这种自然崇拜是和人类灵魂崇拜同时发展起来的。彝族认为,人出生时灵魂附于肉体,死后灵魂离开肉体而存在。由这一灵魂观念推想到世界上万事万物都有灵魂,并把它们的活动或自然现象都视为灵魂支配的结果,从而形成了对大自然的崇拜。它以民间信仰的形式普遍存在于彝族社会中。主要有天崇拜、地崇拜、水崇拜、石崇拜、火崇拜、山崇拜等。
      根据彝文典籍记载,在原始时代彝族曾有过图腾崇拜,相信人类与动物、植物有着血缘关系。史诗《勒俄特衣》中的“雪子十二支”、《雪族(子史篇)》就有这方面的记载。目前彝族社会还存在大量的图腾崇拜遗迹,主要有竹崇拜、葫芦崇拜、松树崇拜、粟树崇拜、动物崇拜等。如云南澄江县松子园一带的彝族将“金竹”视为祖神。云南哀牢山区彝族一直流传有供奉“祖灵葫芦”的习俗。云南、贵州、四川彝族地区许多村寨都有自己的“神树”、“神林”。云南哀牢山自称为“罗罗”的一支彝族就把虎作为自己的祖先,“罗罗”即其语言中“虎虎”的意思。每家都供奉一幅祖先画像,称为“涅罗摩”,意为“母虎祖先”。
      彝族认为祖先去世后灵魂照样存在,可给活人以祸福,所以要加以崇拜,祈求其给子孙降福。彝族认为人死后有三个灵魂,其中一灵魂守火葬场和坟墓,一灵魂归祖界与先祖灵魂相聚,一灵魂居家中供奉祖先的灵牌处。但无论哪一个灵魂,其是否安适都关系到子孙后代的兴衰祸福,因此需要祈求祖先的佑护。安灵与送灵仪式是彝族盛行的两个重要祭祖活动。安灵仪式在丧葬数日或数月后择吉日举行由毕摩主持。仪式包括选灵竹,招灵附竹,制作灵牌,献药除病,祭灵供奉几个程序,安灵仪式结束后,灵牌供奉在家中。送灵是将家中供奉的祖先灵牌集中送到野外同宗的祖灵箐洞。送灵仪式最隆重。送灵时间确定后,要通知亲友,亲友闻讯后,需带牛、羊、猪、酒等礼品盛装参加。送灵中最重要的活动是在毕摩主持下举行的一系列宗教仪式,每场仪式都具有一定的意义。
      毕摩是彝族传统宗教中的祭司。在彝语中“毕”为举行宗教活动时祝赞诵经之意,“摩”意为长老或老师。毕摩产生的年代久远,据彝族传说,最早出现的毕摩家族是“施子史德”家,后来又有“两林”、“射舌”等家族相继成为毕摩。传说中著名的毕摩有阿都尔普、毕阿诗拉则两人,他们因法力高深而声名远扬。相传毕摩原由彝族最高统治等级的兹莫担任,后由诺合等级担任,然后又传给被统治阶级的曲诺等级担任。至新中国成立前,兹莫等级中的毕摩已属凤毛麟角。诺合等级中也只有几个家族从事此业。大量的毕摩都由曲诺担任,著名的曲诺毕摩家族有“吉克”、“沙马”、“曲比”、“阿育”等,这些家族都是传承久远的世袭毕摩家族。
      毕摩的宗教活动主要有:玛都迪(做灵牌)、撮毕(送灵牌)、孜摩毕(念平安经)、卓尼硕(念净宅经)、消布(念消咒经)、撮那固(念治病经)、里次日(念咒鬼经)、撮日(念咒仇敌经)等等。此外,还主持结盟仪式和在纠纷中主持神判仪式。
      苏尼是彝族社会中的巫师,“苏”在彝语中意为“人”,“尼”意为作法术时的情景。苏尼一般由曲诺或阿加等级中的成员担任。苏尼并非世袭,男女均可担任,法器主要为羊皮鼓和木槌。苏尼不懂经文,也不诵经和主持重大祭祀活动,其主要社会职能是施行巫术,驱鬼治病。苏尼在彝族社会中的地位不及毕摩,从事宗教活动的收入也较毕摩低。
      服饰:彝族支系繁多,居住分散,自然环境复杂,社会经济发展不平衡,其服饰在质地、款式、纹式等方面形成了明显的地域特征。大体可根据凉山、乌蒙山、红河、滇东南、滇西、楚雄六个彝族聚居区分为六大类型。
      凉山彝族传统服饰,男女皆穿右衽大襟衣,披擦尔瓦、披毡、裹绑腿,平时跣足,冬天穿麻鞋。男子头缠中髻,不同次方言区的样式不同,左耳戴蜜腊珠、银耳环等饰物。男裤在北部方言区根据不同的次方言有“大裤脚”、“中裤脚”、“小裤脚”之别。妇女着百褶裙、戴头帕,生育后,可戴帽或缠帕,喜佩耳饰、手饰,戴银领牌。传统衣料以自织自染的毛麻织品为主,传统色彩为黑、红、黄三色。图案纹饰多为鸡冠、羊角、火镰、蕨草、窗格等动植物和生活物品。乌蒙山彝族服饰男女均为青、蓝色大襟右衽长衫或短衫,长裤,缠黑色或白色头帕,系白色腰带,着绣花高钉“鹞子鞋”或“鹰头鞋”。男子服饰无花纹,披羊毛披毡,女子服饰领口、袖口、襟边、下摆均饰彩色花纹组合图案。红河地区彝族男子服饰多为对襟、短衣、长裤。妇女服饰款式多,既有长衫,也有中长衫和短装,大多外套坎肩,系围裙,头饰琳琅满目,尤喜以银泡、绒线做花为饰。图案以自然纹为多,几何纹次之。滇东南地区彝族女装款式为右襟或对襟上衣、长裤,个别地区着裙。男装为对襟衣,外套坎肩,着宽档裤。服饰工艺有挑花、刺绣、镶补、蜡染等。滇西地区彝族妇女多为前短后长的右大襟衣,下为长裤,系围腰,套坎肩。巍山、弥渡两县妇女佩戴羊毡裹背。男子着右大襟长衫、羊皮坎肩、宽裤脚、头包青帕。楚雄地区彝族女装为右大襟短衣和长裤,少数地区上着对襟衣,下着花裙。工艺以镶补、平绣为主,图案多为花卉。禄劝、寻甸等地妇女的盛装是古老的贯头衣,这种服饰前短后长,宽大无袖。男子服饰为对襟小褂,披羊皮褂,长裤,还保留有着火草布、麻布衣的习俗。
      建筑:凉山彝族民居为“瓦板房”;贵州和云南北部及中部是“土掌房”、“方型碉楼”、“垛木房”和“厦片房”;广西和云南东部则是“干栏式”住宅。彝族村寨一般聚族而居,多坐落在依山傍水、向阳避风、树木茂盛、土地肥沃、地形开阔、有利于耕牧和军事防御的山坡上。在高山多散居,半山和河谷地带多聚居。一个血缘家支聚居在一起,形成自然村落,小则几户,多则几十户,血缘较近的各支分散相邻。按彝族习俗,儿子结婚后需另外建房居住,父母随最小的儿子居住。“瓦板房”的建筑材料很简陋,大部分是山草、竹、木、砂土、块石等,用砖瓦甚少。河谷与高山地区略有区别。河谷地区多为土掌房,用泥土做墙、木材做板瓦,内部隔板都用木板,梁柱及椽子的连接全部用木榫。高山地区多用竹墙、板瓦,内部间隔亦用竹墙,梁柱、椽子多用竹材或竹木混合,多用竹篾、山藤绑扎,板瓦上用石块压实,地坪一般夯土。如今,彝族地区已普遍建砖瓦房,有的地方还建起了外观保持民族特色,内部装饰非常现代化的建筑。
      饮食:彝族的主食为土豆、玉米、荞麦、大米等。副食型食物有肉食类、豆类、蔬菜类、调料类、饮料类。肉食类以牛、羊、猪、鸡为主,待客需杀牲,以杀牛为贵,羊、猪次之。豆类多为黄豆、胡豆、碗豆等,黄豆的一种食法彝族称为“都拉巴”,即将黄豆磨成浆,连糟加酸菜煮吃。调料类主要采集三种野生植物,一为“哈拉古”树叶,一为乔木“穆库”的根和花,一为草本植物“切批切克”的根。这三种植物均有奇特的香味。饮料类主要为酒,彝族待客以酒为主,彝族谚语说“汉人贵在茶,彝人贵在酒”、“有酒便是宴,无酒杀猪宰羊不成席”,说明对酒的重视。彝族的酒主要有坛坛酒(又称咂酒)、桶酒、水酒等。凉山彝族喜吸兰花烟,其它地区彝族喜吸叶子烟。许多彝族地区有饮茶的习惯,茶从汉区输入,但也有自种的,如贵州水城玉舍一带彝族就擅长种茶,饮前将茶放在一个小罐中烤香,而后再放水煮开食用,称为“烤茶”。
      语言文字:彝语属汉藏语系藏缅语族彝语支,有北部、东部、南部、东南部、西部、中部6种方言,其中包括5个次方言,25个土语。北部方言分布在四川和云南宁蒗等县,东部方言分布在贵州和云南东北部,南部方言分布在云南和广西,其余3个方言分布在云南。
      彝族文字为表意文字,又称音节文字,史书中称“爨文”、“韪书” ,或“罗罗文”、“倮文”,通称老彝文。该文字大约形成于13世纪,据估计,仍存的老彝文大约有一万多个字,经常使用的有一千多个。每个字形代表一个意义,没有偏旁和部首,同一字形有多种不同的书写格式,主要为由左向右直书或横书。
      贵州大方县发现的明代铜钟,铸于明成化二十一年(1485年),钟面刻写的彝文是现存最早的彝文铭文。许多彝族地区都保留着用老彝文抄写的书籍,如《勒俄特依》、《玛穆特依》、《阿姆尼惹》、《齐书苏》等。这些书籍可分为九类,即祭祀经文、占卜、历法、谱牒、诗文、伦理、历史、神话、译著,老彝文中大量使用同音假借字,由于彝语有六个方言,各地方言差异较大,代音的文字也因地各异,老彝文的字形、读音均不统一。
      文学:彝族民间文学其形式多样,内容丰富,有诗歌、神话、传说、童话、寓言、谚语、谜语。绝大部分是广泛流传于民间的口头文学。史诗类诗歌有《勒俄特依》、《玛穆特依》、《阿细的先基》、《西南彝志》、《哈依迭古》《梅葛》、《查姆》等。叙事长诗和抒情长诗的代表作有《我的幺表姝》、《妈妈的女儿》、《阿诗玛》、《一双彩虹》、《逃到甜蜜的地方》等。民间故事与传说反映了一定历史时期的社会内容和不同的特点,如《洪水的故事》、《天地万物的起源》反映了彝族对人类起源的认识。《飞马》、《罗木阿智》等表现了奴隶与奴隶主的斗争,歌颂了劳动人民的聪明机智。民间故事中有大量的神话故事,如《王九点》、《阿达吉鲁》、《牛的来历》等等。童话和寓言题材广泛,简短有力,想象奇特,寓意深远,如《天神的哑水》、《吹笛少年与鱼女》、《大雁姑娘》等。彝族谚语,称为“尔比尔吉”,是彝族人民非常喜爱的一种口头文学。其特点是词句精炼,音律铿锵,想象丰富,名式整齐,易于上口,便于诵记,具有普遍而深刻的群众基础。“尔比尔吉”是人们处理问题的依据,教育人的警句,起着道德规范和习惯法的作用,指导着人们的言行。
      历法:“十月太阳历”是彝族传统历法,不按月亮盈亏为周期,而是以地球绕太阳为周期,故称“太阳历”。十月太阳历有两种观测方法,一种是以观测太阳运动来确定冬夏,另一种是以北斗星的斗柄指向来确定寒暑。它是以一年为10个月,一个月为36天,用十二属相轮回纪日。由于每月日数相等,不分大月小月,便于使用和记忆。同时,由于彝历是根据太阳、北斗来定冬夏、明寒暑,便可把一年内季节分得十分准确。因此,民俗研究者把“十月太阳历”称赞为“文明的十月太阳历”。十月太阳历,是彝族对中华民族文明所做的重大贡献。
      节日:节庆是各地彝族生活方式和习俗的集中表现。有以农业生产为主的农事节庆;有以祭祀神灵、祖先为主的祭祀节庆;有以追念英雄人物和重大事件为主的纪念节庆;有以欢庆丰收、庆祝胜利为主的庆祝节庆;有以歌舞戏曲活动为主的社交娱乐节庆等。主要的节庆有:彝族年:彝族年是川、滇、黔彝族隆重的传统节日,彝语称“库施”。各地过年时间不一,一般在每年农历十月至十一月中、下旬选吉日过年。火把节:为彝族的传统节日,日期为每年农历的六月二十四日,历时三天。节日期间,人们身着盛装,集中在村寨附近的平坝或缓坡上,唱歌、跳舞、赛马、斗牛、斗羊、摔跤、选美等,活动的内容丰富多彩,热闹非凡。早上,人们要杀牲祭祖;晚上,要举着火把在庄稼地中转游,意为烧死害虫,祈求庄稼丰收。此外,黔西、滇东彝族在农历的三月三要过祭山节;云南石屏、元阳、巍山一带的彝族每年要过两次祭龙节,第一次在夏历二月第一个属龙日,第二次在秋收前,称“赔龙”,意为感谢龙王爷的雨露之恩;云南楚雄的彝族每年农历的二月初八要举行插花节,以祝愿幸福安康,六畜兴旺、五谷丰登;广西那坡、云南富宁一带的彝族在农历四月要举办跳弓节,农历三月三为广西隆林彝族的护林节。
      婚恋:彝族婚姻的特点是同族内婚、家支外婚、等级内婚、姑舅表优先婚和姨表禁婚。这一特点在凉山彝族地区表现得最为突出,新中国成立前若异族通婚,按习惯法要处死或逐出家族。严禁家支内婚,同宗、同姓通婚视为乱伦,违者处以死刑。严格执行等级内婚,统治阶级的兹莫和诺合与被统治阶级的曲诺、阿加、呷西之间,禁止通婚,婚外性关系也在严禁之列,违者均要处死。曲诺和阿加不通婚,但限制没有前者严格,主要区别在于彝族后裔和非彝族后裔之间,如彝族曲诺与非彝族后裔通婚或发生性关系,一些地区会被处死,多数地区是以降低其等级作为处罚。彝族传统婚姻中有转房习俗,有生育能力的妇女丈夫去世后,子女又尚未成年,则须转嫁给死者的同胞兄弟或近亲叔侄。如彝族家中无子嗣,家支内部有权分配其财产,称为“吃绝业”。新中国成立后,同族内婚和等级内婚的限制已被打破,彝族青年男女以感情为基础自由恋爱,出现了跨族别婚、跨等级婚、跨国界婚。
      一夫一妻制是彝族婚姻的基本形态。新中国成立前,由于各地彝族社会发展不平衡,同时也存在少数土司和诺合一夫多妻,一般家庭因转房或无嗣纳妾而造成的一夫多妻现象,极少数地区还保留有夫兄弟婚和妻姊妹婚残余。彝族家庭以父权为核心,在彝族家庭中,实行父子联名制和财产父系继承的原则,儿子婚后即另立门户,只有幼子婚后与父母同住。妇女在家庭中的地位十分低下,只有家政的支配权,没有参与财产分配的权利,也不能参加重要的社交活动。男子是一家之主,拥有家产决定权和子女婚姻决定权。新中国成立后,这一现象得到改变,妇女地位逐渐提高,男女平等的意识已深入到彝族家庭。
      彝族的婚礼保留了许多古老的习俗,如泼水、抹黑脸、哭嫁、新娘婚前禁食、婚后“坐家”等。彝族男女婚前要举行订婚仪式,订婚时要先取吉兆合婚,男女双方各杀一头猪,取胆、胰观看,以胆色澄黄、胰大直肥为吉,若胰脏卷曲则为凶,表示不能相配。婚期根据双方出生年月的属相选定,一般都在每年的农历十一月以后到次年二月这段秋收后的黄金季节举行,最佳日子是在有六颗星与月亮成一平行线的时候,彝族称为“他波”。最佳婚龄是17、19岁。女子如果过了17岁还未出嫁,则要再举行一次成年礼。
部分文字来源于网络
——2017.10.2

 
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